O pojęciu antynomii idei prawa Gustawa Radbrucha

1. Wprowadzanie

Celem niniejszego artykułu jest rozważenie klasycznej argumentacji Gustawa Radbrucha z fragmentu jego szeroko dyskutowanego, wydanego w 1933 r. dzieła Filozofia prawa. W rozdziale zatytułowanym Antynomie idei prawa G. Radbruch analizuje trzy wartości, uznawane przez niego za elementy konstytutywne dla idei prawa, a więc: celowość, sprawiedliwość i bezpieczeństwo prawne. Jednocześnie autor wskazuje na antynomie, które w jego opinii nieodłącznie wiążą się z ideą prawa². W pierwszej części artykułu rekonstruuję argumentację G. Radbrucha i wskazuję jej najważniejsze założenia, jak również omawiam konsekwencje, jakie autor wywodzi z antynomiczności idei prawa. Punktem wyjścia polemiki z tezami G. Radbrucha (przestawionej w drugiej części pracy) stanowiącej zasadniczy cel artykułu, czynię porównanie sugerowanych przez niemieckiego filozofa prawa antynomii z koncepcją antynomii czystego rozumu, zaczerpniętą z filozofii Immanuela Kanta. Umożliwi to, jak mniemam, przyjrzenie się postulowanym przez G. Radbrucha antynomiom z nieco szerszej perspektywy filozoficznej i dostrzeżenie osobliwości przyjmowanej przez niego siatki pojęciowej. Pozwoli to m.in. zwrócić uwagę na niekanoniczny sposób posługiwania się przez G. Radbrucha kluczowym dla jego rozważań pojęciem „antynomii”.

2. Triada Radbrucha

Gustaw Radbruch rozpoczyna swój wykład antynomii idei prawa od wstępnego zdefiniowania jej postulowanych komponentów i  zarysowania intuicyjnych związków pomiędzy poszczególnymi ideami składowymi. Za pierwszą z tych idei (choć jedynie w porządku wykładu, nie zaś np. pod względem ontologicznej pierwotności) uważa on sprawiedliwość. Wbrew tendencjom, jakie odcisną swoje piętno na filozofii polityki drugiej połowy XX w.³, a także wbrew swoim powojennym poglądom⁴, G. Radbruch formułuje swoją wizję sprawiedliwości dystrybutywnej w rozumieniu czysto formalnym, definiując ją jako zasadę nakazującą „do tego, co równe, przykładać (…) równą miarę,

a do tego, co różne – miarę nierówną”⁵. Rozumiana w duchu Arystotelesowskim⁶ sprawiedliwość ma więc stanowić jedynie ogólną ramę postępowania, w obrębie której wydawane mają być konkretne decyzje dotyczące indywidualnych spraw. Drugą z postulowanych przez niemieckiego teoretyka prawa idei stojących u podstaw prawa jest jego celowość. Termin ten w języku polskim bezpośrednio sugeruje, że stanowi ona czynnik teleologiczny, jednak używane w niemieckim oryginale słowo Zweckmäßigkeit jest różne od Zielmäßigkeit – dosłownej celowości i obejmuje również takie aspekty jak powód zaistnienia prawa, jego sens, czy stojącą za jego powstaniem intencję⁷. Celowością jest więc zdaniem G. Radbrucha wszystko to, co za pomocą prawa jest lub ma być realizowane i co staje się przedmiotem walki politycznej, będącej nieodłącznym elementem demokratycznego procesu ustawodawczego. W tym sensie celowość, jako jedyna z omawianych wartości, musi być zawsze zrelatywizowana do sytuacji społecznej, ekonomicznej czy politycznej i określać swoją treść w zależności od kontekstu⁸. Tego rodzaju relatywizacja nie stanowi jednak znaczącego niebezpieczeństwa dla stabilności całego systemu nie tylko ze względu na jej ujęcie w instytucjonalne ramy procesu stanowienia prawa, ale także dzięki trzeciej z części wpisujących się w ideę prawa, a więc bezpieczeństwu prawnemu. Co więcej, relatywizację można uznać wręcz za niezbędną do tego, aby uniwersalna idea prawa mogła znaleźć zastosowanie w zmiennych warunkach społecznych. Bezpieczeństwo prawne wydaje się być najbardziej samoistną z postulowanych przez G. Radbrucha idei. W przeciwieństwie do sprawiedliwości, której stosowanie może stać się przedmiotem sporu politycznego i tym samym wejść w domenę celowości, bezpieczeństwo prawne jest oderwane od wszelkiego kontekstu sytuacyjnego. Jego gwarancja ma bowiem charakter czysto tetyczny: jest nią ustanowienie prawa pozytywnego przez instancję zdolną prawo to wyegzekwować. Dzięki tego rodzaju niezależności bezpieczeństwo prawne, podobnie jak formalna, minimalistyczna sprawiedliwość jest zdaniem G. Radbrucha ideą ważną powszechnie i bezwzględnie. W kontekście powyższych założeń należy interpretować tezę głoszącą, że „pozytywność sama staje się warunkiem słuszności prawa”⁹. Pozytywność prawa nie może być wszak w żadnym razie uznana za warunek wystarczający jego słuszności. Pozytywność osadzona jest bowiem w sferze faktów (jak zauważa sam autor – „pozytywność jest pewną faktycznością”¹⁰) i próba wywiedzenia wyłącznie z niej wartościującej kategorii „słuszności” spycha nas w błąd naturalistyczny. Niemiecki filozof sugeruje raczej, że pozytywność należy uznać za konieczny, choć niewystarczający warunek słuszności; by przypisać obiektowi jakąś cechę najpierw musimy założyć jego istnienie, zatem, co do zasady, aby mówić o prawie słusznym jakiekolwiek prawo musi najpierw istnieć¹¹. Istnienie

to ma przy tym szczególny charakter, bowiem prawo w ujęciu G. Radbrucha istnieje nie jako zbiór przedmiotów czy faktów, lecz norm¹². Co więcej, bezpieczeństwo prawne jest zdaniem autora tożsame z „pokojem, ładem i praworządnością”¹³. W znajdującej się pod wpływem pozytywizmu¹⁴ wizji prawa filozofa mogą one stanowić faktyczne komponenty idei „słuszności”¹⁵. Relację pomiędzy wskazywanymi przez G. Radbrucha wartościami a słusznością prawa można także, rezygnując z potencjalnie problematycznych metafizycznie kategorii części i całości, ujmować na bardziej epistemologicznym i praktycznym planie. Jego triada stanowiłaby w takiej interpretacji zbiór kryteriów, które pozwalają ocenić słuszność prawa, a w rezultacie – zapewnić mu aksjologiczną legitymizację¹⁶.

3. Antynomie idei prawa

Przyjęcie postulowanego przez G. Radbrucha pluralizmu immanentnych wartości, leżących u podstaw idei prawa, prowadzi do pytania o charakter relacji pomiędzy tymi wartościami. Spośród wielu możliwych aspektów tej relacji kluczowe dla niemieckiego filozofa jest rozstrzygnięcie, czy relacje te, szczególnie kiedy przybierają postać konfliktu, mają charakter sztywny i niezmienny, czy też są one elastyczne i zależne kontekstowo. Pytanie to prowadzi do analizowanego w Filozofii prawa zagadnienia antynomii związanych z realizacją idei sprawiedliwości, celowości i bezpieczeństwa prawnego. Pierwszą z tych antynomii jest napięcie pomiędzy sprawiedliwością a celowością. Sprawiedliwość, rozumiana jako równość, niemal zawsze postuluje maksymalne uogólnienia wybieranych rozwiązań na poziomie samego sformułowania normy prawnej z uwagi na to, że musi ona mieć zawsze charakter generalny¹⁷. Co więcej, sprawiedliwość sama w sobie stanowi pewne uogólnienie, pewne przybliżenie czy pewien ideał stanu rzeczy będący przedmiotem powinności. Celowość zaś to pojęcie czysto praktyczne, domagające się każdorazowej indywidualizacji i konkretyzacji podejmowanych działań. Obejmuje ono bowiem konkretny, osadzony w indywidualnym kontekście sposób działania nakierowanego na osiągnięcie określonego stanu rzeczywistego. Podobny charakter mają inne antynomie idei prawa. Gustaw Radbruch sugeruje m.in. potencjalną kolizyjność wymogów sprawiedliwości i celowości z wymogami bezpieczeństwa prawnego¹⁸. To ostatnie nie może zaistnieć bez ustanowienia prawa pozytywnego egzekwowanego przez uprawniony do tego organ, który powinien być zobligowany do wykonywania postanowień prawa niezależnie od ich sprawiedliwości czy celowości. W skrajnym przypadku może to prowadzić do stanowienia i stosowania regulacji skrajnie niesprawiedliwych i realizujących niegodziwe cele, które w swoim słynnym powojennym artykule sam filozof nazwie „ustawowym bezprawiem” i odmówi im statusu prawa¹⁹. Bezpieczeństwo zdaje się

także uderzać w indywidualizujące postulaty celowości, dąży bowiem do uogólnienia regulowanych przez prawo stanowione przypadków i ustanowienia na ich gruncie ostrych podziałów, niezdolnych do uwzględnienia na bazie sprawiedliwości czy celowości różnorodnej gamy przypadków obserwowanych w rzeczywistości społecznej. Gustaw Radbruch zauważa w końcu, że wymagania stawiane przez bezpieczeństwo prawne mogą wejść w konflikt z charakterem jego najważniejszego narzędzia, a więc prawa pozytywnego²⁰. Za przykład takiego konfliktu może uchodzić pożądane, z punktu widzenia bezpieczeństwa prawnego, oddziaływanie w sytuacjach kryzysowych prawa zwyczajowego, uzupełniającego niewystarczające regulacje prawa pozytywnego. Niemniej istotne wydają się w tym kontekście przypadki dyktowanego bezpieczeństwem prawnym uznania formalnie niezgodnego z prawem pozytywnym stanu za uprawniony, jak dzieje się w przypadku instytucji zasiedzenia czy przedawnienia. W najbardziej radykalnych przypadkach stan ten może być nawet nieunormowany prawnie, jak to się dzieje w przypadku narzucenia prawa rewolucyjnego. Gustaw Radbruch stawia przy tym, pozornie bardzo radykalną, tezę mówiącą, że: „Wspomniane napięcia są (…) nieusuwalne”²¹. Tak kategoryczne twierdzenie wydaje się niewystarczająco uzasadnione, zwłaszcza że filozof odwołuje się jedynie do pojedynczych przypadków napięć pomiędzy ideami składowymi i nie podaje jakiegoś bardziej ogólnego argumentu za ich koniecznym i uniwersalnym charakterem. Jeśli jednak rozpatrzymy wspomnianą tezę właśnie w świetle przytoczonych przez G. Radbrucha przykładów, wówczas okaże się, że można ją interpretować w bardziej umiarkowany sposób. Jedną z sytuacji nieuchronnego konfliktu, do którego ma prowadzić realizowanie wartości wchodzących w skład triady, jest konflikt pomiędzy kierowaną wymogami celowości administracją a realizującym ideę sprawiedliwości sądownictwem administracyjnym, który – jak sądzę – ma się przejawiać np. w podważaniu przez sądy decyzji administracyjnych. Już sam fakt, że zarówno jakaś postać administracji, jak i jakaś forma jej sądowej kontroli wydają się (przynajmniej na gruncie zachodniej kultury prawnej) nieodzownymi elementami systemu prawa, można by uznać za słuszny (a więc spełniający wartości składające się na triadę). Pokazuje to, że antynomiczności sprawiedliwości i celowości nie należy interpretować jako twierdzenia, że niemożliwe jest jednoczesne spełnienie stawianych przez nie wymogów przynajmniej w pewnym stopniu. Gustaw Radbruch zdaje się raczej uznawać słabszą tezę głoszącą, że w miarę dopasowywania danej regulacji prawnej lub aktu jej stosowania do wymogów stawianych przez antynomiczne wartości, napotkamy w końcu stopień tego dopasowania, powyżej którego pełniejsza realizacja jednej z tych idei może odbyć się tylko kosztem innej. Również w tej postaci teza ta, przynajmniej traktowana jako uniwersalna i bezwyjątkowa prawidłowość, nie jest oczywiście niekontrowersyjna. Spostrzeżenie G. Radbrucha dotyczące rozbieżności pomiędzy wymaganiami sprawiedliwości i celowości co do poziomu szczegółowości regulacji prawnych nie stanowi w pełni konkluzywnego argumentu za jej słusznością, chociaż pokazuje, że przynajmniej prima facie może być ona prawdopodobna. Szeroko dyskutowane w ostatnich latach problemy możliwości pogodzenia demokratycznego samostanowienia narodu z sądową kontrolą konstytucyjności aktów prawnych²² dostarczają

dobrego przykładu bardzo wyraźnego konfliktu pomiędzy celowością a sprawiedliwością i bezpieczeństwem prawnym. Autor Filozofii prawa uzasadnia swoją tezę o zasadniczej antynomiczności idei prawa, odpierając możliwy zarzut sugerujący efektywny podział kompetencji między poszczególne idee modułowe. W takim podziale sprawiedliwość miałaby rozstrzygać, czy regulacja ma formę i charakter prawa, celowość oceniałaby (zgodnie z ustalonymi kryteriami) jej słuszność, bezpieczeństwo decydowałoby zaś, czy dana regulacja ma obowiązywać. Gustaw Radbruch wskazuje jednak liczne przypadki, w których tak ścisły podział ról odgrywanych przez poszczególne idee załamuje się. Dziać ma się tak m.in. w obszarze samej treści prawa, którą mogą dyktować zarówno względy sprawiedliwości, jak i celowości ²³, czy też w przypadku norm, w których któraś z idei w ogóle nie ma zastosowania, a więc np. „norm dyrektywalnych” (takich jak np. przepis ruchu drogowego nakazujący jazdę prawą stroną jezdni), w których celowość sprowadza się do samego ich istnienia, całym ich sensem jest zaś bezpieczeństwo prawne²⁴. W podsumowaniu swojego wykładu na temat antynomii idei prawa, G. Radbruch stawia dwie tezy dotyczące konsekwencji dostrzeżonych przez niego sprzeczności. Na poziomie historiozoficznym sugeruje on, że poszczególne części składowe tej idei przeważały w kolejnych okresach historycznych, odpowiednio: celowość w państwach policyjnych epoki nowożytnej, sprawiedliwość w okresie dominacji prawa naturalnego i bezpieczeństwo prawne w czasie dominacji pozytywizmu prawniczego. Pozostawiając na boku słuszność tak upraszczającej interpretacji historycznej, warto przyjrzeć się drugiemu z wniosków autora, sformułowanemu na poziomie metodologicznym czy też metafilozoficznym. Gustaw Radbruch sugeruje bowiem, że brak rozwiązania stawianych przez niego trudności nie jest w istocie problemem z punktu widzenia jego systemu. Jak twierdzi, „filozofia nie powinna za nikogo decydować, przeciwnie: powinna stawiać człowieka w obliczu decyzji”²⁵. Wewnętrzne sprzeczności triady nie są więc w istocie wadą, lecz zaletą²⁶ pozwalającą rozważanej teorii filozoficznej lepiej dostosować się do stawianych przed nią zadań.

4. Antynomie czystego rozumu

Za dogodny punkt wyjścia do polemiki z  omówioną wyżej koncepcją, a  zarazem z ogólniejszą charakterystyką antynomii idei prawa, przyjmuję zestawienie stanowiska G. Radbrucha z koncepcją antynomii czystego rozumu wprowadzoną przez I. Kanta w jego Krytyce czystego rozumu²⁷. Trafność tego zestawienia podkreśla dodatkowo fakt przynależności G. Radbrucha do reprezentowanej szeroko na początku XX w. w krajach niemieckojęzycznych tradycji neokantyzmu²⁸. W myśli Kantowskiej antytetyka czystego rozumu oznacza „niezgodność poznań na pozór dogmatycznych (…) bez przyznawania któremukolwiek z nich specjalnego prawa do uznania”²⁹. Dostrzeżenie tej niezgodności

jest podstawą krytyki klasycznej metafizyki opartej na błędnym uznaniu idei za byty realne, nie zaś – w duchu Kantowskim – za pojęcia rozumu wyznaczające kres poznania. Wszystkie cztery omawiane przez I. Kanta antynomie czystego rozumu opierają się na podobnym schemacie rozumowania i dają się opisać jako szczególne przypadki ogólnego problemu dotyczącego racjonalnego rozwiązania problemów kosmologicznych³⁰. Świat jako całość jest traktowany przez klasyczną metafizykę jako zamknięty system, w którym różne jego części są na wiele sposobów warunkowane lub determinowane przez inne. Przykładem takiego uwarunkowania są relacje występowania wcześniej lub później, czy bycia przyczyną sprawczą lub skutkiem. W przypadku każdej z tego rodzaju relacji da się postawić to samo pytanie: czy istnieje jeden prymarny obiekt który, samemu nie będąc uwarunkowanym, warunkuje wszystkie pozostałe³¹ (teza antynomii), czy też tworzą one nieskończony łańcuch, w którym każdy obiekt warunkujący jest jednocześnie warunkowany przez swojego poprzednika (antyteza antynomii). Na bazie tego rodzaju pytań powstają zdaniem I. Kanta problemy metafizyczne, takie jak np. przestrzenna i czasowa ograniczoność lub nieograniczoność świata, podzielność lub niepodzielność bytu, istnienie lub nieistnienie wolnej woli (czy dokładniej – uniwersalność lub lokalność przyczynowych praw przyrody) i istnienie lub nieistnienie istoty koniecznej³². Immanuel Kant, opisawszy ogólną strukturę problemu, demonstruje także przyczyny nierozstrzygalności antynomii czystego rozumu. W zależności od przyjętych założeń epistemologicznych o charakterze dogmatycznym – w przypadku tez antynomii – lub empirystycznym, w przypadku ich antytez, rozum jest w stanie dowieść dwóch sprzecznych wniosków stanowiących odpowiedzi na omówione pytania metafizyczne. Zdaniem niemieckiego filozofa wynik ten jest skutkiem samej struktury postawionych problemów, wymykających się na gruncie dotychczasowej metafizyki roszczeniom czystego rozumu, który do ich rozwiązania potrzebuje nieuprawionego wykroczenia poza doświadczenie, co w konsekwencji prowadzi do aporii³³. Po – z konieczności – skrótowym i ogólnikowym omówieniu problematyki antynomii zarysowanych na kartach Krytyki czystego rozumu warto zwrócić uwagę na ich strukturalne cechy i miejsce, które zajmują w argumentacji autora za programem metafizycznym idealizmu transcendentalnego i jego krytyce dotychczasowej metafizyki. Antynomie czystego rozumu są przede wszystkim problemami epistemologicznymi, które mają również konsekwencje logiczne, prowadzą bowiem do uznania dwóch sprzecznych sądów metafizycznych. Wynikają one z błędnych założeń w zakresie teorii poznania i ujawniają się w procesie dowodzenia pewnych metafizycznych prawd, wskazując na ograniczenie zdolności spekulatywnego rozumu do wykroczenia poza dostępny mu horyzont poznania. Co jednak szczególnie istotne, jedynym sposobem rozwiązania trapiących rozum antynomii jest przyjęcie programu idealizmu transcendentalnego, który postuluje rozdzielenie sfery zjawisk i niedostępnych doświadczeniu rzeczy samych w sobie. W strukturze argumentacji I. Kanta antynomie czystego rozumu pełnią zatem rolę punktu wyjścia do rozumowania o strukturze przypominającej dowód nie wprost

Warto, jak mniemam, dokonać porównania cech antynomii Kantowskich z antynomiami idei prawa postulowanymi przez G. Radbrucha. Na pozór oba rodzaje antynomii wydają się mieć bardzo zbliżony charakter – są obiektywne i strukturalnie związane z opisywaną przez nie ideą. Dokładniejsza analiza struktury i charakteru obu rodzajów antynomii, a także ich roli w argumentacji I. Kanta i G. Radbrucha, pozwala jednak dostrzec wyraźne różnice. Wyjaśnienie specyficznego znaczenia antynomii w teorii G. Radbrucha i jego odmienności od tego samego pojęcia występującego w terminologii Kantowskiej, oprócz wartości interpretacyjnej w kontekście myśli autora Filozofii prawa, stanowić może też dogodny punkt wyjścia dla krytyki pojęciowych i metafilozoficznych aspektów jego poglądów. Antynomie idei prawa występują przede wszystkim w zupełnie innym obszarze filozoficznej refleksji niż antynomie czystego rozumu. Zdaniem G. Radbrucha konflikt pomiędzy sprawiedliwością, celowością i bezpieczeństwem prawnym ma charakter metafizyczny, odbywa się bowiem między komponentami rozwijanej przez niego idei prawa. Na tę ideę składają się trzy, na pierwszy rzut oka komplementarne, aspekty, które przy próbie ich zastosowania w praktyce prawa demonstrują swoją odrębność i nieprzystawalność. Pomimo ujawniania się w konkretnych przypadkach działania prawa w życiu społecznym takich jak działalność sądownictwa administracyjnego lub egzekwowanie prawa rewolucyjnego, antynomie mają również charakter aprioryczny – są bowiem składnikami apriorycznej idei prawa³⁵. Antynomie czystego rozumu są zaś problemami o charakterze epistemologicznym, których konsekwencją jest logiczna sprzeczność pomiędzy dwoma równie wiarygodnymi sądami dotyczącymi problemów kosmologicznych. Kantowskie rozumienie pojęcia „antynomii”, jako zjawiska prowadzącego do sprzeczności o charakterze logicznym, wydaje się w związku z tym bliższe znaczeniu utrwalonemu w historii filozofii i związanemu z takimi zjawiskami, jak antynomia kłamcy czy antynomia Bertranda Russella³⁶. Wyraźnie różne jest także umiejscowienie pojęcia antynomii w strukturze dialektycznej analizowanych fragmentów Filozofii prawa i Krytyki czystego rozumu. Jak zostało to podkreślone przy analizie argumentacji I. Kanta, antynomie czystego rozumu stanowią w niej przesłanki pośredniego argumentu o strukturze dowodu nie wprost na rzecz idealizmu transcendentalnego. Z takiego sposobu argumentacji można wnioskować, że antynomie są dla I. Kanta czymś niepożądanym, stanowią przykrą, lecz nieuchronną konsekwencję błędnych metod dotychczasowej filozofii, która – jak opisał to później w swojej krytyce Kantowskiego ujęcia antynomii Georg W.F. Hegel – zaledwie jałowo

przeciwstawia pojęcia, bez podjęcia próby ich uzgodnienia na wyższym poziomie³⁷. Taki sposób spojrzenia na antynomie łączy I. Kanta z postawą charakterystyczną dla współczesnej logiki, która dąży do eliminacji antynomii ze wszystkich rozumowań i systemów aksjomatycznych³⁸. Antynomie opisywane przez I. Kanta są więc narzędziem jego ataku na klasyczną metafizykę i pozostają zewnętrzne – przynajmniej w zakresie filozofii teoretycznej – wobec jego własnej koncepcji, w tym wypracowanej przez niego siatki pojęciowej. Antynomie idei prawa są zaś centralnym punktem analizy przeprowadzanej przez G. Radbrucha. Mają one specyfikę aksjonormatywną i przez swoją strukturę przypominają liczne pluralizmy występujące we współczesnych systemach prawnych, z pluralizmem źródeł prawa włącznie. Stanowią sedno wyjaśnienia różnorodnych, też niepożądanych zjawisk związanych z działaniem prawa w życiu społecznym, a także podstawę do refleksji historiozoficznej nad ideą i praktyką prawa. Nie mogą wobec tego zdaniem G. Radbrucha w żadnym razie stanowić zarzutu za odrzuceniem czy uznaniem niespójności proponowanej przez niego teorii, zwłaszcza wobec „wielorakiej i wewnętrznie sprzecznej” natury idei prawa³⁹. To właśnie ta wielorakość czyni omawianą filozofię prawa elastyczną i zdolną do opisania rzeczywistych antynomii obecnych w życiu społecznym, szczególnie w ramach pluralistycznego systemu demokratycznego. Wobec omówionych powyżej cech Radbruchowskich antynomii, uzasadnione wydaje się przekonanie, że są one w istocie antynomiami sui generis, które wykazują niewiele podobieństw do antynomii znanych z historii filozofii lub będących przedmiotem sporu współczesnych logików⁴⁰. Są one raczej formą opisu rozbieżności między aksjologicznymi oczekiwaniami wobec prawa opartymi na trzech naczelnych wartościach triady G. Radbrucha, które często są trudne, czy nawet niemożliwe do uzgodnienia, niż rzeczywistymi sprzecznościami o charakterze logicznym czy metafizycznym. W kontekście tej konkluzji wymiar poszczególnych składowych idei prawa przypominałby raczej zasady prawa Ronalda Dworkina⁴¹ (stosowane jednak w tym przypadku nie tylko na etapie stosowania prawa, ale także jego tworzenia⁴²) niż metafizyczne sądy I. Kanta, zaś dynamika ich konfliktu przypominałby raczej Dworkinowskie ważenie zasad⁴³ niż ścisłą sprzeczność logiczną.

6. Podsumowanie

Omówione problemy stawiają postulowaną przez G. Radbrucha metodę opisu antynomii idei prawa, przynajmniej przy dosłownym jej odczytaniu, pod wyraźnym znakiem zapytania. Wydaje się bowiem, że jest ona narażona na zarzut głoszący, że antynomie

uznawane przez tego autora mogą być w istocie konsekwencją niedoskonałości zarysowanych przez niego podziałów i skutkiem pewnego zamętu pojęciowego wprowadzanego przez nadmiar wewnętrznych rozróżnień. Analogicznych zarzutów nie można zaś wysunąć przeciw idei antynomii u I. Kanta, które nie są w istotny sposób związane z przyjmowaną przez niego siatką pojęciową. Wbrew G. Radbruchowi uważam więc, że ujawniające się w siatce pojęciowej teorii przyjętej na potrzeby opisu danej sfery rzeczywistości sprzeczności niekoniecznie muszą wynikać z immanentnych antynomii opisywanej sfery rzeczywistości – mogą być one w równej mierze skutkiem niejasności i niedoskonałości przyjmowanej terminologii. Autor Filozofii Prawa twierdzi:

Wskazaliśmy tu kolizje i sprzeczności, nie mając przy tym sposobności podać ich rozwiązania. Nie jest to jednak wada systemu. Filozofia nie powinna za nikogo decydować, przeciwnie: powinna stawiać człowieka w obliczu decyzji. Jej zadaniem nie jest ułatwianie komukolwiek życia, lecz jego problematyzowanie⁴⁴.

Warto jednak dodać, że zadaniem filozofii nie powinno być jedynie mnożenie trudności i rozróżnień. Jej pierwotnym celem powinno być raczej ułatwianie myślenia o złożonych problemach poprzez opisywanie ich za pomocą właściwych pojęć, pozwalających lepiej zrozumieć stojące za nimi zagadnienia.

On Gustav Radbruch’s Notion of Antinomies of the Idea of Law