Od „Theophrastus Redivivus” do Du Maraisa. Źródła laickości w podziemnej filozofii radykalnego Oświecenia we Francji

1. Wprowadzenie

Tak zwana podziemna literatura filozoficzna, czyli manuscrits philosophiques clandestins, philosophie clandestine („podziemne manuskrypty filozoficzne”, „filozofia podziemna, nielegalna, zakazana”), odkryta w bibliotekach we Francji i upubliczniona na początku XX w.², to drukowane broszury i odręczne kopie tekstów o treściach głównie antyreligijnych, pochodzące z drugiej połowy XVII i XVIII w.³ Przez lata między kolejnymi wydaniami manuskrypty były przeredagowywane, co do dziś utrudnia ustalenie ich autorstwa i pierwotnej, oryginalnej wersji. Dzieła te tworzyli zarówno wielcy myśliciele, jak i autorzy mniej znani lub zupełnie niekojarzeni z filozofią polityczną. Wiele jest też tekstów, których pochodzenie pozostaje anonimowe. Ukrywanie autorstwa, wydawców i miejsca publikacji było wówczas powszechną praktyką, bowiem radykalna krytyka Kościoła i katolicyzmu groziła represjami ze strony aparatu cenzury ancien régime’u. Problematyka tekstów tajnych filozofów epoki oświeceniowej stała się przedmiotem badań naukowych od czasu upublicznienia w 1912 r. wiedzy o nich przez Gustave’a Lansona. W międzywojniu obok epizodycznych publikacji znaczącego rozwoju badań dokonał Ira O. Wade, który w 1938 r., wykorzystując wiedzę Normana L. Torrey o zbiorach biblioteki Woltera w Sankt Petersburgu, opublikował spis 102 manuskryptów drugiego obiegu z lat 1700–17504. Po wojnie ukazało się kilka tytułów poświęconych badaniom historii idei na podstawie dostępnych wówczas podziemnych tekstów filozoficznych⁵. Kolejne pogłębione badania nad manuskryptami rozpoczęto

w latach 70. XX w. W 1978 r. pod kierunkiem Miguela Beniteza, a dwa lata później z udziałem Oliviera Blocha zorganizowano „okrągły stół” poświęcony metodologii badań nad tajną filozofią epoki klasycznej. Owocem prac był inwentarz obejmujący 130 tytułów, a następstwem – wiele artykułów i książek. W 1988 r. uaktualniono spis Blocha przez sporządzenie listy 148 tytułów pod redakcją M. Beniteza. W 1992 r. z inicjatywy Oliviera Blocha i Antonego McKenna ukazał się pierwszy numer czasopisma „La Lettre clandestine” (rocznik środowiska badaczy tajnej filozofii epoki klasycznej, którego szefem programowym jest aktualnie Maria Susana Segiun). W 1996 r. uaktualniono inwentarz, katalogując 257 tytułów z komentarzami o zbiorach w Europie⁶. Z inicjatywy M. Beniteza w 2003 r. wydano z kolei La Cara oculta de las Luces, w której obok listy nowych tytułów filozoficznych opublikowano także metodologię potwierdzania autentyczności⁷. Badania nad podziemną literaturą filozoficzną trwają, skupiając uwagę specjalistów z różnych dziedzin i dyscyplin. Świadczy o tym interdyscyplinarne przedsięwzięcie badawcze o nazwie „Filozofia podziemna” (Philosophie clandestine), stanowiące stale aktualizowaną bazę wiedzy o  tajnych rękopisach filozoficznych⁸. W Polsce badania poświęcone temu zagadnieniu prowadzone są rzadko. Nie można jednak pominąć analiz autorstwa Mariana Skrzypka, którego prace od kilku dekad są cenione w międzynarodowym środowisku badaczy⁹.

2. Ku laickości

Tajne manuskrypty są świadectwem przenikania do społecznego obiegu potajemnych koncepcji, które uformowały francuski, radykalny model sekularyzacji. Pierwsze broszury podziemnego obiegu antyreligijnych idei pojawiły się wraz z ruchem hugenotów w czasie francuskich wojen religijnych (1652–1698), a także prześladowań jansenistów w reakcji na encyklikę Klemensa XI Unigenitus dei filius z 8.09.1713 r. potępiającą doktrynę Paschazego Quensela¹⁰. Skalę tego intelektualnego fermentu, wywołanego podziemnym przepływem idei wolnomyślicielskich, ilustrują szeroko udokumentowane działania cenzury królewskiej w latach 1653–1789. Pokaźne zasoby manuskryptów z tego okresu odnaleziono w archiwach Bastylii podczas badań w związku z obchodami dwusetnej rocznicy rewolucji z 1789 r. Stanowiły one dowody w sprawach przeciw drukarzom broszur libertyńskich: politycznych, antyreligijnych i nieobyczajnych¹¹. Badania nad manuscrits clandestins zaktualizowały wiedzę o dziedzictwie doktrynalnym Francji. Odkryto jego nowy, ideowy wymiar i swoiste cechy. Filozofia podziemna, z całą swoją złożonością i różnorodnością, była zwiastunem antyreligijnego

i sekularyzacyjnego rysu nadchodzącej epoki będąc zlepkiem różnych nurtów: racjonalizmu, sceptycyzmu, deizmu, naturalizmu, panteizmu oraz materializmu. Anonimowi filozofowie, opracowując antologie i kompilacje myśli wrogiej religii i kościołowi oraz tworząc krytyczne komentarze i kreując własne, śmiałe teorie, zdefiniowali kryzys filozofii chrześcijańskiej w dobie francuskiego Oświecenia. Laickość można ogólnie określić jako teorię, zgodnie z którą w sferze publicznej nie ma miejsca dla twierdzeń odwołujących się do jakiejkolwiek religii, ustrojowo podkreśla się dążenie do rozdziału Kościołów od państwa, natomiast w odniesieniu do życia jednostek w społeczeństwie – postuluje się normy moralności oparte na etyce wolnej od przesłanek religijnych. Proces ten może być uwarunkowany postępującymi, faktycznymi transformacjami społeczno-historycznymi (ujęcie historyczne)¹² lub może być wynikiem ewolucji doktrynalnej (ujęcie historiozoficzne)¹³. Karl Löwith uznawał, że świecka filozofia historii stanowi wynik sekularyzacji teologii dziejów, natomiast Reinhart Koselleck wskazywał, iż antyreligijność pierwotnie miała znaczenie instytucjonalne odnoszące się do aktu przeniesienia duchownego w stan świecki, a dopiero od rewolucji francuskiej 1789 r. nabrała znaczenia ideowego. Tymczasem zdaje się, że R. Koselleck nie dostrzegł dokonującej się ewolucji ideowej, widocznej w teoriach autorów manuscrits clandestins i jednoznacznie wskazującej, iż laicyzacja była wcześniejszym zjawiskiem ideowym, które wyróżniło Oświecenie we Francji na tle europejskim, zwłaszcza gdy nastąpiło ideowe przejście z chrześcijańskiego racjonalizmu – idei wiodącej okresu absolutyzmu oświeconego w koncepcję racjonalistycznego ateizmu, który stał się z czasem wizytówką francuskiej radykalnej myśli oświeceniowej i rdzeniem doktryny laickości epoki rewolucyjnej.

3. Potajemne inspiracje

Zwiastunem antyreligijnej transformacji była popularność pośród siedemnastowiecznych francuskich elit, zarówno mieszczańskich, jak i arystokratycznych, antologii łacińskich tekstów propagujących ateizm i materializm stanowiących swoiste libertyńskie credo przeciw religii i Bogu – Theophrastus Redivivus¹⁴. W latach 80. XVII w. pojawiły się tzw. patchworki prac Bernarda Fontenelle’a (1657–1757), który anonimowo komentował fragmenty prac Pierre’a Bayle’a¹⁵. Późniejsze manuscrits clandestins z jeszcze większą mocą głosiły odcięcie od teistycznej myśli średniowiecznej oraz jej nowożytnych kontynuacji i przejście do koncepcji oświeceniowych, niezwykle krytycznych wobec dogmatów religijnych, zwłaszcza katolickich. Wśród mniej znanych

radykalnych libertynów był francuski banita, kanonik Yves de Vallone (1666/7–1705), któremu przypisuje się opracowanie pionierskich manuskryptów panteizmu naturalistycznego¹⁶. Kolejnym antyreligijnym myślicielem podziemnym, którego tożsamość potwierdzono niedawno był Jacques Delaube (lub De Laube). Ten francuski szlachcic poszukujący kontaktu z holenderskim wydawcą pisma „Histoire des Ouvrages des Savants” i słownika Pierre’a Bayle’a – Reinierem Leersem (1654–1714) nieświadomie wpłynął na rozwój doktryny antychrześcijańskiej, kiedy jego teorie opisane w słynnym liście Programme imper- tinent pour un livre plus impertinent encore contre la religion, mimo że nie trafiły do rąk R. Leersa, wywołały duże zainteresowanie w Hadze. List Delaube’a był przedrukowywany i wielokrotnie reinterpretowany, a w końcu stał się inspiracją dla antyklerykalnych koncepcji Jean-Jacquesa Rousseau¹⁷. Podobne odkrycie dotyczyło literata i skandalisty Roberta Challe’a (1659–1725). Datowany na lata 1711–1720 manuskrypt Le Militaire philosophe ou difficultés sur la religion chretienne proposées au Père Malebranche był pierwszym usystematyzowanym metodycznie traktatem o deizmie. Dzieło krążyło anonimowo w podziemnym obiegu i było przypisywane Jacquesowi-André Naigeonowi i Paulowi d’Holbachowi, którzy bez wątpienia jedną z jego wersji przeredagowali, uzupełnili i wydali w 1768 r. Jednak najnowsze badania potwierdziły, że faktycznym autorem manuskryptu był podróżnik i powieściopisarz R. Challe, który obserwując jezuickie krucjaty nabrał dystansu do wiary i Kościoła, dając temu wyraz w omawianym dziele:

Bez względu na okoliczności człowiek ma prawo do walki z religią (…). Wszystkie dogmaty, wiara w Opatrzność, sprawiedliwość bożą są ułudą, gdyż nie dostrzegają one niesprawiedli wości i skarg na podział dóbr; Bóg i jego poplecznicy zasłaniają się człeczą wolną wolą, czyniąc niesprawiedliwość niewzruszoną¹⁸.

Le Militaire philosophe… znalazł się na biegunie antykatolickości przede wszystkim ze względu na argumenty ateistyczne, wzmocnione determinizmem i oświeceniowym materializmem. Podobną konkluzją zakończyły się badania porównawcze wcześniejszego konspiracyjnego dzieła La Parité de la vie et de la mort. La reponse du medecin Gautier autorstwa tytułowego lekarza Abrahama Gautiera (ok. 1650–1720)¹⁹. Jak dowodzi O. Bloch, manuskrypt był wielokrotnie przepracowywany i w późniejszych

kopiach dostrzegalna stała się linia przejścia od sceptycyzmu w dojrzałą oświeceniową doktrynę materializmu filozoficznego, z wyraźnie zarysowaną antyreligijnością o rysie kartezjańskim²⁰. Nowy nurt zainicjował, w formie filozoficznego listu, twórca arystokratycznych teorii antyabsolutystycznych, historyk myśli i astrolog Henri de Boulanvilliers (1658–1722). W Lettre d’Hypocrate à Damagatte stwierdził:

Jeśli nie znajdziesz cudu, nie zrobisz kroku w odkryciu natury (…) idea boskości jest zbyt abstrakcyjna, by zwykły człowiek mógł ją pojąć, dlatego religia to sekrety i tajemnice, w natchnionych opowieściach można narzucić prawa i ustanowić zbiorową moralność²¹.

W kontrze do dogmatyki i tradycji chrześcijańskiej neofeudał rozwinął myśli przedstawione w Doutes sur la Religion suivies de l’Analyse du „Traité théologi-politique” de Spinosa w zakresie przedstawienia deistycznej interpretacji islamu:

Mahomet ustanowił system religijny odpowiadający wrażliwości pobratymców, odpowiadający ich uczuciom i zwyczajom, a jednocześnie metodycznie i harmonijnie zbudowany w oparciu o uniwersalną i powszechną dla nich wiedzę. W ten sposób skutecznie pozyskał wyznawców w ciągu kilku dekad. Dlatego nie można mówić o Mahomecie jako o filozofie czy nauczycielu, lecz o wyrazicielu, rzeczniku Opatrzności, któremu udało się przekazać wiedzę o Bogu Jedynym i zniszczyć skutecznie wszelki inny kult – od Indii po Hiszpanię. (…) Duch Islamu wydaje się bliższy idei Boga, bowiem ożywił zapomniane przez stulecia prawa i jest świadectwem sposobu myślenia i patrzenia na naturę świata, które Europejczycy utracili²².

Henri de Boulanvilliers naiwnie wnioskował, że Mahomet zapobiegł pojawieniu się władzy absolutnej w plemionach arabskich za sprawą utrzymywania dialogu z wyznawcami, a nie na skutek zneutralizowania i odpolitycznienia instytucji religijnych. Społeczeństwo islamskie opisywał jako „polityczną siłę religijną zakorzenioną w wyobraźni porywczych umysłów”²³. Teksty autora poświęcone cywilizacji islamskiej wpisywały się w nurt szerszego zainteresowania i fascynacji Orientem, zaprzeczającego przedstawianiu Islamu jako zaciekłej i dzikiej religii. Jego studia nad Mahometem i kulturą osmańską dały zaczyn do powstania ujęcia poznawczego, intensywnie rozwijającego się w XIX w., które Edward Said nazywa orientalizmem²⁴. Warto także dodać, że niedokończona praca H. de Boulanvilliersa  La vie de Mahomed (1718–1721) stała się inspiracją dla Woltera²⁵. Zapowiedzią dokonującej się radykalizacji myślenia antyreligijnego była obecna w polemikach toczonych wokół wyobrażeń pyrronizmu Michela de Montaigne rywalizacja pomiędzy sceptycyzmem a teorią racjonalizmu Kartezjusza, co widać chociażby w dziele De la recherche de la vérité Nicolasa Malebranche’a (1638–1715). Traktat, mimo że skoncentrowany na krytycznych studiach nad teoriami kartezjańskim, zanegował przy okazji koncepcje M. de Montaigne’a stając się świadectwem tajnych dysput o wiarygodności dwóch metod poznawczych, ważnych dla kształtowania się laickości: metafizycznej

Jeśli dowodem rozumu jest pewność, nie ma potrzeby Objawienia; jeśli rozum ludzki jest przewodnikiem po rzeczywistości, boski rozum za nim podąża; Biblia to opowieść o tyranicznym Bogu, którego czyny są niezgodne z koncepcją sprawiedliwości, dobroci i mądrości Doskonałej Istoty, religia jest zamysłem politycznym i została wymyślona dla okiełznania prymitywnego i nieszczęśliwego ludu²⁷.

Bardzo popularnymi manuscrits clandestins były, znalezione w zasobach archiwum Bastylii, liczne kopie Le traite sur les trois imposteurs, znane również pod nazwą L’Esprit de Sipnosa²⁸. Do dziś specjaliści toczą spory o czas powstania manuskryptów – określając ich pojawienie się na lata 1678–1688 oraz o autorstwo – wskazując na kilka nazwisk związanych z myślą holenderską²⁹. Traktat zawierał analizę poglądów kreatorów religii monoteistycznych: Mojżesza, Jezusa i Mahometa jako ideowych mistrzów dążących do zrealizowania materialnego celu – panowania nad światem. Manuskrypt stanowił kompilację wolnomyślicielskich źródeł i refleksji o korzeniach systemów religijnych, przeplecionych cytatami z Biblii, Nowego Testamentu, i innych świętych ksiąg opatrzonych krytycznymi komentarzami. Ideą traktatu było zobrazowanie wizji, w której od zarania dziejów religie były projektami politycznymi. Realistyczna ocena siedemnastowiecznego, klerykalnego, niepiśmiennego społeczeństwa widoczna była już w pierwszych paragrafach manuskryptu. Anonimowy libertyn, odnosząc się do elit arystokratycznych i mieszczańskich, skonstatował z dużym zniechęceniem:

Jeśli ludziom z takim trudem przychodzi łączenie idei myślenia z ideą przestrzeni (czasu), to dlatego, że nigdy nie dostrzegli przestrzeni myśli (zdobywania wiedzy i poszukiwania prawdy). Są jak ślepy względem kolorów czy głuchy względem dźwięków. Nie potrafią powiązać idei z przestrzenią, gdyż pozbawiono ich zmysłów; (…) Gdyby lud chciał zrozumieć, w jaką otchłań zepchnęła go własna ignorancja, natychmiast zrzuciłby jarzmo nikczemnych fałszywych przewodników (oszustów), lecz uświadomienie sobie obłudy dogmatu nie jest możliwe bez niezależnego myślenia³⁰.

Le traite sur les trois imposteurs był przykładem umiejętnego cytowania i interpretowania dzieł takich myślicieli jak: Lucilio Vanini’ego, François de La Mothe Le Vayera Gabriela Naudé’a, Thomasa Hobbesa czy Barucha Spinozy³¹, przy czym cechą charakterystyczną manuskryptu było doktrynalne ukierunkowanie treści na przesłanie ideowe tych dwóch ostatnich filozofów. W kontekście niniejszych rozważań interesująca jest przede wszystkim inspiracja koncepcjami B. Spinozy, bowiem dotyczy ona analizy wyznań, jako teorii służącej wywołaniu określonych postaw posłuszeństwa społeczeństwa poprzez propagowanie dogmatycznego ideału moralności. W  kontekście demitologizacji religii i postrzegania jej jako doktryny politycznej omawiane

4. „Mały manifest”

Innym ważnym z punktu widzenia niniejszych rozważań dziełem jest pewien niepozorny szkic literacki, który później okazał się konstytutywnym, antyreligijnym manifestem epoki. Mowa o manuskrypcie zatytułowanym Le Philosophe, który ukazał się w drugim obiegu ok. 1730 r., wyprzedzając o wiele dekad dojrzałe koncepcje sekularyzacji, zaproponowane przez ojców ideowych rewolucji 1789 r. takich jak: Denis Diderot, Jean- -Jacques Rousseau czy Wolter. Historia powstania oryginału oraz poszczególnych wersji omawianego dzieła jest intrygująca³⁴. Ustalenie autorstwa Le Philosophe utrudniło zamieszczenie w 1765 r. w XII tomie Encyclopédie³⁵ hasła pod tym samym tytułem. Podobnie bowiem, jak w przypadku wielu innych zawartych tam haseł, spowodowało to wymazanie ze zbiorowej pamięci tekstu źródłowego – świadectwa jego twórcy. Przez lata przyjmowano, że autorem Le Philosophe był D. Diderot (notabene większość anonimowych haseł w Encyclopédie wyszła spod jego pióra). Dopiero w 1823 r. Antoine Barbier odnotował, że tekst ten został opracowany na podstawie wcześniejszego manuskryptu³⁶. Szukając kolejnych tropów, sto lat później zwrócono uwagę na tekst drugiego redaktora ideowego przedsięwzięcia Encyclopédie – Jeana Le Rond d’Alemberta, który w 1757 r. opublikował obszerne wspomnienie poświęcone zmarłemu współautorowi tomów I–VII – Eloge de M. Du Marsais, pisząc:

Dla literatów los zwykle nie jest łaskawy, bo życie nie przynosi zaszczytów. Tak było też z M. Du Marsaisem. (…) Skupiając się na jego dziełach wypełnimy zobowiązanie wobec Filozofa, któremu odmówiono pomników za życia. (…) Dysertacja ta jest najpiękniejszym mauzoleum, jakie możemy mu ufundować, bowiem jego rękopisy pełne są śmiałych prawd, które ludzkość z rzadka zawdzięcza odwadze Mistrzów. (…) Du Marsaisa można nazwać La Fontainem filozofów (La Fontaine des Philosophes). (…) Wolter powiedział o nim prawdę – był jednym z tych mało znanych mędrców, którzy ignorowani przez Wielkich (katolików), podążając za Rozumem, budzili trwogę pośród Szarlatanów (hierarchów, kapłanów, służby królewskie) panujących nad widziadłami³⁷.

W Eloge… d’Alemberta znalazła się wskazówka, że późniejszy przeredagowany wariant szkicu był wersją pochodzącą z manuskryptu przypisywanego B. Fontenelle’owi zatytułowanego Nouvelles Liberté de penser³⁸. O  ile nazwisko redaktora Le Philosophe z Encyclopédie nadal pozostawało zagadką, o tyle wersję z Les Lois de Minos (1773 r.) przygotował Wolter³⁹. W studium porównawczym „małego manifestu” w 1948 r. Herbert Dieckmann przypomniał, że Du Marsaisa i Woltera łączyła długoletnia znajomość, o czym napomknął sam libertyn w Le Siècle de Louis XIV (1751 r.), pisząc o literacie jako: „o filozofie i racjonaliście żyjącym w ukryciu”⁴⁰. Wolter w Les Lois de Minos w krótkim wprowadzeniu do Le Philosophe nadmienił też: „Rzecz ta znana jest od dawna i zachowała się w rękopisach wszystkich zainteresowanych: pochodzi z 1730”⁴¹. Wskazał także, że „autor to znany lingwista Du Marsais”⁴². Tymi tropami, w szczególności analizą porównawczą czterech wersji Le Philosophe, ustalono, że rzeczywiście podziemnym autorem „małego manifestu antyreligijnego radykalnego oświecenia” był niezwiązany ze światem polityki, lecz literatury filolog Du Marsais – twórca najważniejszych XVIII-wiecznych rozpraw językoznawczych i większości definicji literackich w tomach od I do VII Encyclopédie⁴³.

5. „Idzie nocą trzymając pochodnię”44

Le Philosophe nie zawierał zwartego systemu doktrynalnego, lecz pośrednio wskazywał na wzór postaw ideowych, które staną się rozpoznawalne w nadchodzącej epoce, a odżegnujących się od religii wobec tych, „którzy zdołali uwolnić się od moralizatorskich przesądów religii”⁴⁵. Na pierwszy plan w szkicu wysunięte zostało zagadnienie poszukiwania prawdy i odkrywania praw rządzących naturą:

Chociaż ważne jest poznanie prawdy, niewielu jest to dane, jedni nie są zdolni do jej poszukiwania, inni nie chcą podejmować tego trudu. Nic więc dziwnego, że świat przepełniony jest ideami, pustymi i śmiesznymi, prowadzącymi do ignorancji źródła fałszywych wyobrażeń o Bogu i Duchu; (…) Zwycięża tradycja – od narodzin zadawalają nas przesądy, a w sprawach najistotniejszych pytamy tych, którzy interesownie im zawierzyli i zaciekle ich bronią z obawy przed samounicestwieniem⁴⁶.

Między wersami przebijała się pesymistyczna obserwacja, że poszukiwanie prawdy jest przywilejem i wyjątkiem, bowiem przeciętnego zjadacza chleba zadowala życie

toczące się w zgodzie z powszechnie przyjętymi zasadami i tradycjami. Konformistyczna postawa pozwalała uniknąć problemów z aparatem państwa i Kościoła, nie wiązała się też z ostracyzmem środowiskowo-społecznym. Oczywiście powyższe rozważania rzucały ponure światło na dominujący światopogląd osiemnastowiecznych Francuzów, z drugiej jednak strony, esej ujawniał emancypacyjne potrzeby i wolnościowe oczekiwania rodzącej się epoki: „Natura silniejsza jest od chimery i wydaje się zazdrosna o swoje prawa; często rwie się z łańcuchów, w których ślepy przesąd chce ją zatrzymać”⁴⁷. W rozważaniach o prawdzie Du Marsais posłużył się libertyńską metaforą na miarę obyczajowości epoki. Przywołując żywe skojarzenia czytelników wywołał efekt bezpośredniej dekonstrukcji: „Dla filozofa prawda nie jest kochanką, która deprawowałaby jego wyobraźnię; (filozof) zadawala się nią, gdy może ją oswoić. (…) Nieskazitelność polega na tym, że nie znajdując uzasadnienia i satysfakcji potrafi to przyjąć i się jej wyrzec”⁴⁸. „Mały manifest” odnotował ponadto odrębność erudytów, libertynów ducha (libertinage érudit, d’esprit), czyli myślicieli związanych często z instytucjami Akademii Francuskiej i światem nauki, od przedstawicieli modnego wówczas zjawiska na niwie literackiej i teatralnej – libertynizmu obyczajowego (libertinage de mœurs) lansującego atmosferę rozwiązłości i rozpusty, krytykując przy tym wprost niemoralność części francuskich elit:

Dumni, że wyzbyli się przesądów w sprawach religii, traktują innych z pogardą jak słabeuszy, strasząc konsekwencjami (…), że nie będą chodzić po nowych stronach życia, lecz będą gasnąć pod jarzmem przesądów i klisz (…) ale tam, gdzie króluje namiętność i zło (…) wszystko, przeciwko czemu sprawiedliwość musi użyć swojego miecza, związane jest z ogniem temperamentów, albo nieoświeconym umysłem. (…) Namiętności filozofa mogą go prowadzić do przyjemności, ale nigdy do zbrodni, gdyż rozum nie prowadzi do anarchii i rozpusty⁴⁹.

Ludzkie słabości i kunktatorskie postawy zestawione zostały z religijnym zakłamaniem:

Ten jest sprawiedliwy, kto niewierny jest Bogu (…) dobro i zło są wymienne, a ich odwieczna walka wykształciła nawyk poświęcenia cnoty za występek; (…) Tak często jesteśmy wiarołomni wobec Boga, iż niepostrzeżenie stajemy się takimi wobec ludzi. (…) Dogmaty oferują czas – odpuszczenie grzechów, uniknięcie kary i nagrodę po śmierci: Nie zmieniają się nawet Ci, którzy wierzą w ogień piekielny⁵⁰.

Jak widać, tajni filozofowie zdawali sobie sprawę z tego, że uwalnianie Francuzów od nieszlachetnej obyczajowości oraz spod fałszu religijnych dogmatów nie będzie procesem łatwym, bowiem: „szalbierze dobrze to zrozumieli i aby zapobiec nieuchronnym skutkom (takiego myślenia) stworzyli monstrum niegodnych myśli (indeks ksiąg zakazanych)”⁵¹. Dostrzeżeniu potrzeby transformacji świadomościowej nieprzypadkowo towarzyszy paralela przeniesienia myślenia indywidualnego na zbiorowość i wspólnotę poprzez symboliczną walkę o „rząd dusz”, która nie będzie możliwa bez uwolnienia niezależnego myślenia: „Jeśli jedynie prosta myśl jest tym światłem, za którym człowiek winien podążać, a lud nie jest wystarczająco zdolny do takiego myślenia, to ci, którzy

starają się go oświecić, powinni podjąć trud wyprowadzania go [ludu – dop. A.B.] z błędnego interpretowania przesądów”⁵². Na wyzwanie emancypacji myśli, suflowane przez libertynów ducha, odpowiedziało pokolenie encyklopedystów, wpisując dualistyczną wizję świata (materialnego i niematerialnego) w postulaty epoki rewolucji. Potrzebę ziemskiej egzystencji wysunięto na pierwszy plan, natomiast wymiar duchowy zredukowano do minimum odrywając go od doczesności. Tym samym, przyznano rację tajnym filozofom, który pisali, że: „Zdrowy rozsądek podpowiada, iż Bóg nie jest ani gniewem, ani zawiścią, a sprawiedliwość i miłosierdzie to jego fałszywe atrybuty; i to, że Prorocy oraz Apostołowie o tym mówili, nie ujawnia człowiekowi ani jego natury, ani istoty”⁵³.

6. Przestrzeń pamięci

Wizja człowieka nowej ery – niewierzącego wolnomyśliciela wykreowana w „małym manifeście” i na kartach innych manuskryptów tajnego obiegu, określiła cechy moralne oraz postulowany kształt relacji społecznych i ustrojowych. Natomiast znajdujący się w kontrze do Le Philosophe model zespolenia tronu i ołtarza stał się pretekstem do uzasadniania przestrzegania doktryny nietolerancji religijnej jako powinności nowej, porewolucyjnej władzy politycznej. Przełom dokonał się podczas rewolucji 1789 r., kiedy to, w opozycji do ancien régime’u, libertyńskie idee zostały przekute w działania polityczne i legislacyjne porywając rzesze opozycjonistów monarchii i Kościoła katolickiego do dokonania rewolucji dogmatycznej. Idee zapisane w „małym manifeście” wkomponowały się w formujące się przekonania, stając się inspiracją dla wielkich myślicieli francuskiego Oświecenia i przynosząc Francji w epoce rewolucji państwowy ateizm. To wówczas część rewolucjonistów propagujących kult rozumu rozpoczęła prześladowania religii, instytucji kościelnych, duchownych i wiernych doprowadzając do jednego z najtragiczniejszych epizodów wojny domowej, czyli do powstania w Wandei⁵⁴. W konsekwencji tych wydarzeń kolejne stulecie dla Francji stało się areną walki dwóch wizji państwa. Z jednej strony, czerpiących z kontrrewolucyjnych doktryn katolików, pamiętających traumę prześladowań pod rządami terroru i darzących resentymentem ancien régime’ową monarchię, z drugiej strony, wyznawców esprit révolutionnaire walczących o laicki model społeczny i instytucjonalny. Oświeceniowa radykalna koncepcja laickości zapisana na kartach manuscrits philosophiques clandestins przeszła próbę czasu. Została zapisana w Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z 1789 r. (nawet pomimo to, że zawierała odniesienia do Istoty Najwyższej) oraz w Konstytucji cywilnej kleru z 1790 r. Następnie, przenikając do obyczajowości społeczeństwa epoki porewolucyjnej, osiągnęła rozstrzygający kształt w ustawie z 1905 r. o rozdziale kościołów i państwa⁵⁵. Ostatecznie została potwierdzona w preambule do Konstytucji z 1958 r. zawierającej deklarację, że Francja jest republiką świecką⁵⁶. Współczesne badania nad tajnymi manuskryptami filozoficznymi ukazały w nowym świetle ewolucję antyreligijnej, radyklanej myśli oświeceniowej. Zobrazowały także

amplitudy ówczesnych debat ideowych toczonych w innych krajach m.in.: w Anglii, Szwajcarii, Niderlandach czy krajach niemieckich. Widoczna stała się interesująca interpretacja zagranicznych dzieł w obcym kulturowo kontekście francuskim, a nałożenie owego kontekstu dało świeże spojrzenie na recepcję historyczno-polityczną ideowego dziedzictwa epoki w przestrzeni europejskiej, w tym na radykalizm koncepcji francuskich wolnomyślicieli. Dostrzegalna stała się panorama oddziaływań idei na ówczesne społeczeństwo, ich wzajemne przenikanie i różnorodny odbiór w przestrzeni publicznej. Legitymizacja teorii podziemnych filozofów, kryjących się przed czujnym okiem cenzury, następowała po pojawieniu się manuskryptu w przestrzeni publicznej i wiązała się z komentarzami lub nawiązaniami do tekstu źródłowego przez innych wolnomyślicieli. W tym sensie recepcja libertyńskiej literatury potajemnej stanowiła jeden z istotnych katalizatorów radykalnych zmian politycznych i światopoglądowych w oświeceniowej Francji, bowiem autorzy podziemni byli nie tylko świadkami, ale także bezpośrednimi uczestnikami tych zjawisk. Warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt działalności tajnych filozofów. Mianowicie intencjonalnie utrwalili oni procesy będące zwiastunem zjawisk, które amerykański historyk idei Eryk Voegelin dwieście lat później określi mianem gnozy politycznej⁵⁷. Ideowe kampanie podziemnych myślicieli antycypujące koncepcje poznania świata doczesnego w oderwaniu od duchowości, przerodziły się w manifesty o charakterze politycznym, a być może wręcz zainspirowały działania polityczne zmierzające do ustanowienia laickiej, agnostycznej rzeczywistości, kwestionującej w sferze publicznej rozważania na temat istnienia Boga, nieśmiertelnej duszy itd. Narzędziem wyzwalania z katolickiego gorsetu tradycji, obyczajów, dogmatycznych norm rządzących francuskim osiemnastowiecznym, monarchicznym państwem były dojrzałe doktryny encyklopedystów, a w praktyce politycznej przejawiło się to w czasie rewolucji z 1789 r. W kontekście następstw Wielkiej Rewolucji Francuskiej nierozwikłanym problemem jest kwestia, w jakim stopniu potajemni filozofowie, potępiając wiarę w imię rozumu, przyczynili się do eliminacji religii ze sfery publicznej. Czy przypadkiem postrzeganie przez nich religii jako projektu politycznego nie doprowadziło do zradykalizowania francuskiej myśli na tyle silnie, by w przededniu transformacji ustrojowej 1789 r. zespolić ideologicznie oszustwo kultu z monarchą? Treść tajnych manuskryptów jest świadectwem sposobu, w jaki oświeceniowi ojcowie rewolucji przyjęli doktrynę nietolerancji religijnej traktowanej jako powinność polityczna nowej władzy⁵⁸. Można zatem stwierdzić, że podziemni filozofowie, nieświadomie w roli prekursorów rewolucjonistów, zanegowali tolerancję religijną dla kolejnych pokoleń Francuzów, mimo że im samym jej odmówiono.

From Theophrastus Redivivus to Du Marsais. Origins of Secularization in the Underground Philosophy of Radical Enlightenment in France