Aitia – wina arystotelesowska. Zagadnienia definicyjne. Część I

1. Triada przyczyn i triada skutków

Arystoteles zastał system odpowiedzialności oparty na dychotomii „wiedząc”/„nie wiedząc”¹. Człowiek ponosił odpowiedzialność za czyn szkodliwy, jeśli szkodliwość obejmował swoją świadomością (swoim intelektem, tj. swoją wyobraźnią, czyli przewidywał możliwość wystąpienia szkody) i nie znajdował się w sytuacji przymusowej, czyli jeśli postępował dobrowolnie. Filozof do tak pojmowanych przeżyć intelektualnych dodał przeżycia wolitywne (rekonstruowane już wcześniej przez Rzymian na zasadzie wyjątku w systemie ludzkiej odpowiedzialności – lex Numae), tzn. dodał: 1a) Inny niż „wiedząc” realny stosunek psychiczny w postaci, mówiąc w skrócie, „chcąc” (decyzja w myśli, czyli akt woli, tj. akt autodeterminacji) – odpowiednik rzymskiego terminu dolus (wina umyślna), podzbiór zbioru „wiedząc”. 2a) Odpowiedzialność za winę nieumyślną w formie niedbalstwa (sprawca powinien i mógł przewidzieć powstanie szkody, ale nie skorzystał ze swoich możliwości intelektualnych, co skutkowało niestarannością rozumianą jako naruszenie standardu abstrakcyjnego, ale dostępnego dla człowieka racjonalnego, co wyklucza naruszenie zakazu rzeczy niemożliwych) – culpa (wina nieumyślna). W Corpus Aristotelicum odnajdziemy więc winę umyślną – co do zasady – i winę nieumyślną – wyjątek. Są to dwie kategorie przyczyn szkód społecznych, czyli szkód wyrządzonych człowiekowi przez innego człowieka. Jednocześnie Stagiryta, tak jak i nam współcześni (oraz rzymscy poprzednicy Filozofa), dostrzegł: 3a) Sprawcę przypadkowego (przypadkowe wykonanie czynu), gdy czynowi człowieka zamierzonemu jako nieszkodliwy towarzyszy przypadek – casus – powodujący szkodę, za którą człowiek nie może być pociągnięty do odpowiedzialności, gdyż z mentalnego punktu widzenia nie jest to już przyczyna ludzka, a każdy ponosi odpowiedzialność jedynie za własne przyczynienie się do powstania szkody. Arystoteles nie posługiwał się rzymską triadą przyczyn: dolus-culpa-casus, lecz triadą szkód, co akcentuje Etyka nikomachejska V.8.[1135b]:

We współczesnej nauce o odpowiedzialności człowieka (etycznej bądź prawnej), tak jak i w prawie rzymskim, nie znajdziemy arystotelesowskiej triady szkód wyodrębnionej w Etyce nikomachejskiej V.8.[1135b] i Retoryce I.13.[1374b], gdzie każdej z trzech przyczyn (jedynie dwie pierwsze są ludzkie) odpowiada odrębnie nazwany skutek (szkoda): 1b) Szkoda umyślna (świadoma) – ἀδίκημα (adikema) – czyn niesprawiedliwy, połączenie strony zewnętrznej ludzkiego zachowania (szkoda, czyn szkodliwy) z wewnętrzną, którą tutaj stanowi realny związek psychiczny sprawcy ze szkodą, czyli szkoda umyślna albo co najmniej świadoma, jako czyn szkodliwy dokonany umyślnie (świadomie), tj. czyn zawiniony umyślnie (świadomie) – zasada koincydencji (wina występuje w momencie popełnienia czynu szkodliwego, czyli w czasie czynu). 2b) Szkoda z winy nieumyślnej, oparta na koniunkcji powinien i mógł – ἁμάρτημα (hamartema), też połączenie strony zewnętrznej z wewnętrzną, ale tą drugą jest potencjalny stosunek psychiczny, tzn. sprawca miał intelektualne możliwości, aby spełnić wymóg powinności i swoje zachowanie niestaranne zamienić w staranne (czyli takie, które nie jest niedbałe i w konsekwencji nie przynosi szkody), tj. w takie, które spełnia standard powinności zawierający się w wymaganej staranności abstrakcyjnej dostępnej dla człowieka rozsądnego; staranność in abstracto co najmniej od czasów Arystotelesa formułuje się w oparciu o aktualnie dostępną wiedzę teoretyczną i praktyczną w danej dziedzinie; innymi słowy, konkretny sprawca powinien (przewidzieć powstanie szkody), bo abstrakcyjny mógł (ze względu na aktualnie dostępną wiedzę teoretyczną i praktyczną), a on (sprawca konkretny) też mógł, bowiem tak jak abstrakcyjny, miał ku temu możliwości intelektualne (również dla niego była dostępna aktualna wiedza), gdyż nie zachodzą okoliczności wykluczające jednolicie wszelką winę człowieka – furiosus, infans, przymus – wyodrębnione np. w: Etyce nikomachejskiej III.1.[1110a, 1111a] czy Etyce wielkiej I.33.[1195a]. 3b) Szkoda przypadkowa – ἀτύχημα (atychema) – brak strony wewnętrznej ludzkiego zachowania odnośnie do szkody, tzn. sprawca zamierzył czyn jako nieszkodliwy, ale realizacji tego czynu towarzyszył przypadek szkodliwy, który uzewnętrznił się w postaci szkody (szkodliwy przypadek może być samoistny, np. uderzenie pioruna, co stanowi odrębną kategorię losowości). Tylko ostatni rodzaj szkody nie jest naganny i znajduje bezpośrednie odzwierciedlenie we współczesnym czynie przypadkowym. Aczkolwiek opierając się na pewnym uproszczeniu, współczesna doktryna prawa kanonicznego niekiedy triadę szkód arystotelesowskich utożsamia z rzymską triadą (dolus, culpa, casus)³, na której opierają się współczesne systemy odpowiedzialności. W każdym razie u Arystotelesa (tak jak później w rzymskim prawie klasycznym) za przypadek nikt nie odpowiada (np. Etyka nikomachejska III.3.[1112a]). Zastana przez Stagirytę dychotomia ἑκούσιος (hekusios; dobrowolny)/ἀκούσιος (aku- sios; niedobrowolny) na język polski bywa tłumaczona jako „zawinione”/„niezawinione”⁴, co chociaż jest utrzymane na stosunkowo dużym poziomie ogólności, nie zmienia istoty

przedarystotelesowskiego systemu greckiego (gdyż termin „zawinione” obejmuje zarówno koncepcję wyobrażeniową, jak i wolicjonalną), czego nie można powiedzieć o oddawaniu ἑκούσιος/ἀκούσιος przez „umyślnie”/„nieumyślnie”⁵. Z wypowiedzi Filozofa – m.in. w analizowanym poniżej wyimku z Retoryki I.10. [1368b] – wynika, że koncepcja ἑκούσιος/ἀκούσιος ma charakter wyobrażeniowy (intelektualistyczny). Nie można więc z tego wyciągać wniosku, że rzymski prawodawca, król Numa (następca Romulusa), mógł od Ateńczyków (od poprzedników Arystotelesa) zapożyczyć ustanowiony w ustawie królewskiej (lex Numae) podział dychotomiczny zabójstwa człowieka wolnego (parricidium): dolo sciens/imprudens⁶. Zwrot przypisywany Numie akcentuje bowiem obie formy koncepcji psychologicznej (dolo – podejście wolicjonalne, „z zamiarem”, „chcący”; sciens – podejście intelektualistyczne, „wiedzący”; imprudens – przypadkowy). Ze względów chronologicznych to Arystoteles mógł od Numy zapożyczyć koncepcję wolicjonalną, którą podniósł do rangi zasady⁷. Inna rzecz, że w prawie rzymskim zasada winy jako przesłanka odpowiedzialności (abstrahując od tego, czy w ujęciu wyobrażeniowym, czy wolicjonalnym) miała się pojawić na dobre dopiero w rzymskiej jurysprudencji klasycznej (po Arystotelesie), zaś w archaicznym prawie rzymskim odpowiedzialność subiektywna była wyjątkiem, przy odpowiedzialności obiektywnej jako zasadzie⁸. Zły zamiar i niedbalstwo (wina z niedbalstwa) jako przyczyny szkód plus triada szkód (dwie formy połączenia strony wewnętrznej z zewnętrzną i sprawca przypadkowy) stanowią wkład Stagiryty w rozwój teorii odpowiedzialności człowieka. Jak zauważono w niemieckim piśmiennictwie filozoficznym z początków poprzedniego stulecia, poprzednicy Filozofa, opisując celowe zachowanie człowieka (begehrende, strebende, handelnde), byli nastawieni intelektualistycznie (eine intellektualistische Richtung), zaś Autor Retoryki jest całkiem woluntarystyczny (ganz als Voluntarist), gdy koncentruje się na pojęciu „chęci” (Wille)⁹. Abstrahując od kwestii natury psychicznej, w ujęciu Arystotelesa wina = przyczyna. Jest tak bez względu na to, czy przyczyną szkody był 1) człowiek (wina umyślna lub z niedbalstwa), czy 2) przypadek – taki podział dychotomiczny (zamknięty) stosuje Filozof. Należy podkreślić następujące znaczenie pojęć: αἴτιος (aitios) – winny, odpowiedzialny, będący przyczyną czegoś dla kogoś, winowajca¹⁰; w j. angielskim wyraz αἴτιος oddawany jest słowem cause (causing – powodujący, przyczyniający się), ale także responsible (for) oraz guilty (of)¹¹; niem. schuld¹²; αἴτιοι (aitioi) – ang. responsible¹³ (odpowiedzialny); αἰτία

(aitia) – m.in. odpowiedzialność, wina, być obwinionym, winnym, uważać za winnego, przypisywać komuś winę, powód, przyczyna, motyw, pobudka¹⁴; łac. m.in. causa, occasio, crimen, culpo¹⁵; ang. cause, reason, motive, inducement, guilt, imputation, charge, repro- ach¹⁶; niem. Ursache¹⁷ (przyczyna). Aitia to nie tylko odpowiednik winy występującej w prawie rzymskim (culpa sensu largo) oraz we współczesnych systemach etycznych i prawa, ale też jedno z kluczowych pojęć Filozofa. Służy do opisywania rzeczywistości. Według Metafizyki I.3. i V.2. oraz Fizyki II.3. konkretna rzeczywistość może zostać uzasadniona poprzez koncepcję czterech przyczyn: 1) przyczyna materialna, 2) przyczyna formalna, 3) przyczyna sprawcza, 4) przyczyna celowa. O trzeciej i czwartej – mają one znaczenie przy ustalaniu odpowiedzialności – rozprawia Metafizyka I.3.[983a]:

τρίτην δὲ ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως… τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν¹⁸

„trzecią przyczyną jest źródło ruchu…, [a czwartą] cel i dobro”.

Należy w związku z tym podkreślić również następujące znaczenie pojęć: κινήσεως (kineseos); κίνηση (kinese), κίνησις (kinesis) – ruch, zmiana; κινήσεως (kineseos) – ang. the source of motion¹⁹ albo κινούν (kinoun) – ang. the generation of the thing²⁰; ὅθεν (hothen) – skąd; ang. from where, from whom or which, for which reason²¹; ἀρχή (arche) – punkt wyjścia, przyczyna; m.in. zaczęcie, początek, od początku, początkowy argument, na początku, z początku, najpierw, pierwsza zasada²²; ang. m.in. beginning, origin, cause, motive, principle²³; ἕνεκα (heneka) – m.in. w celu, z powodu, skutkiem czegoś²⁴; ang. the end (τέλος, telos)²⁵. Jak zauważono we włoskim piśmiennictwie filozoficznym komentującym ten fragment Metafizyki:

„Przyczyną sprawczą lub poruszającą jest to, od czego pochodzi zmiana i ruch w rzeczach: rodzic jest przyczyną sprawczą dziecka, wola jest przyczyną sprawczą różnych działań człowieka, uderzenie piłki jest przyczyną sprawczą ruchu tej piłki, i tak dalej”²⁶.

Przyczyną celową będzie cel lub przeznaczenie rzeczy i działań, przyczyną ma- terialną – to, z czego rzecz jest zrobiona, przyczyną formalną – forma albo istota rzeczy²⁷; przyczyna sprawcza natomiast jest czymś wtórnym wobec przyczyny celowej. Dotyczy to także sprawcy przypadkowego, gdzie czyn jest przedsiębrany jako nieszkodliwy (cel nieszkodliwy), czyli zachowanie sprawcy tak jak zawsze jest celowe,

mikrosapoplous.gr/aristotle/nicom3b.htm.

„Przyczyną [ἀρχὴ²⁸] działania [πράξεως] jest postanowienie [προαίρεσις] – przyczyną w znaczeniu źródła ruchu [ἡ κίνησις], lecz nie w znaczeniu przyczyny celowej [ἕνεκα]. Przyczyną zaś postanowienia jest pragnienie [ὄρεξις], któremu towarzyszy myśl o celu [ἕνεκά]”.

Przy czym πράξεως (prakseos) pochodzi od πρᾶξις (praksis) – działanie²⁹; ang. action, conduct (always purposive)³⁰; πράξεις (prakseis) – postępowanie, czyny³¹; πράττω, πράσσω – m.in. dokonać, spełnić, skończyć, uskutecznić, działać³²; ang. pass through; effect, achieve, do, work; win, gain; manage, practise, adminster, transact; demand, exact; be in a certain state or condition; fare; mid[dle] do or exact for oneself, earn³³; προαίρεσις (proairesis) – postanowienie, decyzja, wybór; swobodny, rozumny i rozważny wybór, zamiar, intencja, postanowienie³⁴; wolny wybór, rozmyślna złość³⁵; akt woli; przyczyna sprawcza; w tł. staropolskim „wybór”³⁶; ang. m.in. free choice, purpose³⁷; niem. die Ent- scheidung³⁸ (decyzja); łac. m.in. propositum, studium, voluntas, consilium³⁹; πρoαιρἑω (proaireo) – m.in. postanowić, zamierzyć, planować⁴⁰; προαιρετός (proairetos) – m.in. wybrany po namyśle, zamierzony⁴¹; ang. deliberately chosen⁴² (w znaczeniu: rozmyślnie wybrany); ὀρέξεις (orekseis) – pożądanie, pragnienie, chęć, skłonność⁴³; ang. desire, longing⁴⁴; obejmuje różne dążenia naturalne, z których najniższa forma, tj. pragnienie przyjemności, czyli pożądanie (ἐπιθυμία, epithymia), występuje u wszystkich zwierząt, zaś najwyższą formą jest pragnienie rozumne (ὄρεξις λογιστική, oreksis logistike), określane terminem βούλησις⁴⁵ (boulesis), powiedzmy: życzenie, pragnienie – przyczyna celowa, co pozwala odróżnić przyczynowość ludzką od zwierzęcej; w tł. staropolskim „pragnienie” = „wola”: „wola jest pragnieniem końca”⁴⁶. Pragnienie, w przeciwieństwie do postanowienia, jest stopniowalne, co daje stopniowalność winy w ramach tej samej formy zawinienia (wina umyślna); jeśli jest samo postanowienie, bez pragnienia, mamy współczesny dolus eventualis⁴⁷. W arystotele-

sowskim zamiarze występuje więc dwuskładnikowy odpowiednik rzymskiego złego zamiaru (dolus malus), tj. czynnika mentalnego, czyli tego, co współcześnie nazywamy aktem woli: 1) Pragnienie, którego przedmiotem jest cel, jako motyw ludzkiego postępowania – przyczyna celowa; z natury pragnienie jest stopniowalne; Tomasz z Akwinu, powołując się na Stagirytę, βούλησις (boulesis; pragnienie, pożądanie) nazywa zamiennie „wolą”⁴⁸ (voluntas⁴⁹) i „pożądaniem”⁵⁰ (appetitus⁵¹), ale ten drugi termin dookreśla przy pomocy „chcieć”⁵² (velle⁵³); 2) Postanowienie (postanowienie woli) – podejmowana w myśli decyzja dotycząca środków wiodących do celu – przyczyna sprawcza, z natury zero-jedynkowa, tzn. decyzja została podjęta lub nie (tertium non datur); Akwinata postanowienie określa słowem „wybór”⁵⁴ (electio⁵⁵ albo eligere⁵⁶ – wybierać). Łacińskie dolus stanowi odpowiednik greckiego δόλος (dolos) – zamiar, podstęp; ang. bait, inducement, cunning, deceit, treachery, trick, stratagem⁵⁷; niem. m.in. Wille, Vorsatz, List, Hinterlist, Täuschung, Betrug⁵⁸; w znaczeniu „podstęp” słowo to spotykamy np. u Homera w Iliadzie 15.159; pierwotnie również w prawie rzymskim dolus oznaczał „podstęp”. W sumie βούλησις i προαιρετός (pragnienie rozumne i postanowienie, czyli przyczyna celowa i przyczyna sprawcza razem wzięte) = „chcąc” (zbiorcze określenie obu składników) = dolus malus, tj. sumaryczna decyzja podjęta w myśli co do czynu szkodliwego (niesprawiedliwego), czyli akt woli. Akwinata powołuje Etykę nikomachejską III:

quia voluntas [u Arystotelesa w tym miejscu jest: βουλητοῦ⁶⁰] est de fine, electio [προαιρετῶν⁶¹] autem de iis quae sunt ad finem⁶²

„wola dotyczy celu, zaś wybór dotyczy środków do celu”⁶³.

Jeśli wyrwiemy to z kontekstu, dojdziemy do wniosku, że u Arystotelesa (i Tomasza z Akwinu) nie ma odpowiednika współczesnego dwuskładnikowego aktu woli, jak to się twierdzi we współczesnym piśmiennictwie filozoficznym, gdzie podkreśla się:

„Stagiryta bowiem wyraźnie zaprzecza, by «wybór» można było utożsamiać z «wolą» (boulesis)”⁶⁴. Rzeczywiście w Sumie teologicznej (q. 83) słowo boulesis oddane zostało za pomocą voluntas, ale, po pierwsze, Akwinata za Autorem Etyki nikomachejskiej III obok wskazywał jako drugi składnik electio (quia voluntas est de fine, electio autem de iis quae sunt ad finem). Po drugie, termin boulesis w tymże zagadnieniu (quaestio) 83 jest oddawany zamiennie za pomocą appetitus (pożądanie). Po trzecie, termin ten jest tam dookreślany za pomocą velle (chcieć), co można odebrać jako pewien skrót myślowy: „wola” = „chcieć”. Po czwarte, według pochodzącego z pierwszej połowy XIX w. słownika grecko-łacińskiego zarówno προαίρεσις (proairesis) = voluntas⁶⁵, jak i βούλησις (boulesis) = voluntas⁶⁶. Po piąte, w prawie rzymskim voluntas = dolus⁶⁷. Z tych wszystkich kwestii natury językowo-translacyjnej zdaje się wynikać współczesne nieporozumienie. W każdym razie Akwinata za Stagirytą ludzkie przyczynienie ujmuje dwuskładnikowo: 1) najpierw wybór celu (przyczyna celowa), następnie 2) środków do celu wiodących (przyczyna sprawcza). Wybór intelektualny dotyczy obu momentów, w przeciwnym razie postanowienie znajdowałoby się poza zakresem autodeterminacji. Intelektualny (refleksyjny) wymiar ludzkiej aktywności spaja obie przyczyny ludzkiego czynu. W tym kontekście należy odczytywać następującą konstatację Akwinaty:

Et propter hoc voluntas et liberum arbitrium non sunt duae potentiae, sed una⁶⁸

„Z tego to powodu wola i wolność woli nie są dwiema władzami, ale jedną”⁶⁹,

lub w innym, bardziej dosłownym, tłumaczeniu:

„Dlatego to wola i wolna decyzja nie są dwiema władzami, lecz stanowią władzę jedną”⁷⁰.

Wcześniejsze było przedarystotelesowskie „wiedząc”, na zasadzie zawartej w analizowanym poniżej wyimku Retoryki I.10.[1368b]:

„nikt nie zamierza [προαιρεῖται⁷¹ (proairetai); ang. purpose⁷²] tego, czego nie zna [ἀγνοεῖ (ag- noei); ang. is ignorant]”.

Tak rozumiane postanowienie (προαίρεσις – proairesis; liberum arbitrium) jest decyzją (wyborem) po namyśle (po refleksji). Przyczyną jest pragnienie (βούλησις – boulesis; voluntas), którego przedmiotem jest cel (τέλος⁷³ – telos), na co zwraca uwagę Etyka nikomachejska VI.2.[1139b], po czym czytamy:

Na tym polega owa jedność władzy intelektualnej człowieka. Jednak dają tutaj o sobie znać wątpliwości co do tego, czy człowiek dysponuje intelektem pożądającym (władza pożądająca), czy pożądaniem intelektualnym (władza intelektualna). Jak ujmuje to Tomasz z Akwinu: intellectus appetitivus, vel appetitus intellectivus⁷⁸. Akwinata czyni to w następującym kontekście:

„Arystoteles pozostawia bez odpowiedzi pytanie: do kogo głównie należy wybór: do władzy pożądawczej, czy też do władzy poznawczej; pisze: Wybór jest to «albo umysł pożądający, albo pożądanie umysłowe» [Etyka nikomachejska V.2.]. Tenże jednak autor w innym miejscu raczej skłania się ku temu, że wybór jest pożądaniem umysłowym, nazywając go «pragnieniem po uprzednim namyśle» [Etyka nikomachejska III.5.]”⁷⁹.

Jedność intelektualnej władzy człowieka przy dwóch czynnościach (aktach) sprawia, że akt woli jest już dwuskładnikowy: wybór (postanowienie, decyzja podjęta w myśli) jest poprzedzony pożądaniem. Na dodatek pożądanie ma być rozumne, czyli intelekt ma wyprzedzać pożądanie. W tym sensie człowiek jako źródło czynu per saldo jest połączeniem intelektu i pragnienia, na co zwrócono uwagę w tłumaczeniu na język angielski powyższego wyimka (and man, as an originator of action, is a union of desire and intellect⁸⁰). Pragnienie rozumne (βούλησις, boulesis – wola jako samo chcenie) jest przyczyną celową, zaś sprawczą – postanowienie (decyzja podjęta w myśli) i jednocześnie postanowienie ma miejsce po refleksji (εὒ βουλευσἁμϵνος⁸¹, eu bouleusamenos), odróżniającej człowieka od zwierząt⁸². Człowiek jest winny wyrządzenia szkody drugiemu człowiekowi, jeśli jest nie tylko sprawcą szkody (czynu szkodliwego), ale i jej przyczyną – w znaczeniu charakterystycznym dla człowieka (co logiczne, zgodnym z jego naturą). W związku z psychologiczną koncepcją człowieka wina ludzka ma charakter mentalny, a nie przypadkowy (losowy). βλάβη⁸³ (blabe) – szkoda, krzywda⁸⁴ (krzywda w znaczeniu szkoda niemajątkowa); ang. damage, hurt, loss⁸⁵; w źródłach bizantyjskich łaciński wyraz damnum oddawany był m.in. przez arystotelesowską βλάβη⁸⁶ (blabe). Nie wystarczy sam obiektywny związek przyczynowy między zachowaniem się sprawcy a skutkiem tego zachowania (czy szerzej ujmując: możliwością wystąpienia skutku). Człowiek odpowiada za czyny jedynie w miarę swojego (a więc mentalnego) zawinienia

(przyczynienia się). Utożsamianie winy z przyczyną nie oznacza mechanistycznego (zewnętrznego, przedmiotowego, obiektywnego) łączenia zawinienia ze szkodzeniem (ze szkodliwością czynu). Nie można stosować sankcji prawnych (lub etycznych) jedynie dlatego, że ktoś z punktu widzenia zewnętrznego obserwatora naruszył zakaz prawny bądź nie wykonał prawnego nakazu, czyli postępował niezgodnie z prawem (bezprawnie) i w ten sposób wyrządził szkodę. Przyczyną szkody może być wtedy przypadek, za który z etycznego (słusznościowego) i logicznego (przyczynowo-skutkowego) punktu widzenia człowiek nie ponosi odpowiedzialności.

2. Sprawiedliwość rozdzielająca (merytokracja) i sprawiedliwość wyrównująca (pełne odszkodowanie) jako nakaz oddzielenia sprawcy zawinionego od przypadkowego

Jednakowe traktowanie tych, którzy szkodliwości czynu nie przewidywali (nie mówiąc już o tym, że nie ogarniali swoją wolą szkodliwego skutku), z tymi, którzy ją przewidywali, kłóciłoby się z arystotelesowskim pojęciem słuszności⁸⁷ będącej źródłem sprawiedliwości rozdzielającej (διανεμητικὸν δίκαιον⁸⁸ – dianemetikon dikaion; ang. distributive justice⁸⁹; niem. distributive Gerechtigkeit⁹⁰ albo verteilt⁹¹ – rozdziela, od verteilen – rozdzielać, Verteilungsgerechtigkeit), czyli dystrybutywnej, o której mowa w Etyce nikomachejskiej V.3; współcześnie sankcje nastawione na czyn zawiera prawo karne. Przy czym δίκαιον (dikaion), δικαιοσύνη (dikaiosyne) też oznacza sprawiedliwość, w znaczeniu czegoś, co jest realizowane w odniesieniu do drugiego człowieka; δίκαιος (dikaios) – sprawiedliwy. Sprawiedliwość rozdzielająca (Etyka nikomachejska V.3.) została wyodrębniona obok [sprawiedliwości] wyrównującej (διορθωτικόν⁹² – diorthotikon; ang. retificatory justice; niem. kommutative albo ausgleichende⁹³ Gerechtigkeit, od ausgleichen (wyrównywać); w innym tł.: das ordnende (Gerechte)⁹⁴, od ordnen (porządkować). Sprawiedliwość wyrównująca też ma źródło w słuszności i poświęcony jest jej następny rozdział Etyki nikomachejskiej. Celem jest naprawienie wyrządzonej szkody (krzywdy). Chodzi o zasadę pełnego odszkodowa- nia, tj. o przywrócenie stanu pierwotnego, mającego miejsce przed wystąpieniem czynu niesprawiedliwego, rozumianego – np. wg Etyki nikomachejskiej V.8.[1135a] – jako akt szkodzenia dokonany świadomie i nie pod przymusem, czyli dobrowolnie; współcześnie sankcje nastawione na przywrócenie określonego stanu zawiera prawo cywilne. Należy w związku z tym podkreślić następujące znaczenie pojęć: ἀδίκημα (adikema) – czyn niesprawiedliwy, tj. zawiniony (objęty świadomością) czyn wyrządzający drugiemu szkodę (majątkową lub niemajątkową, czyli krzywdę), przestępstwo; łac. iniuria, maleficium⁹⁵; ang. unjust act⁹⁶, także wrong (w znaczeniu: krzywda, niesprawiedliwość), injury (w znaczeniu: uszkodzenie), offence (w znaczeniu: przestępstwo)⁹⁷; mamy tu-

taj materialną definicję przestępstwa – przestępstwem jest świadomy czyn społecznie szkodliwy (niesprawiedliwy); ἀδικεῖν (adikein) – popełnić czyn niesprawiedliwy (krzywdzący); ἑκούσιον (hekusion)/ἀκούσιον (akusion) – dobrowolność/niedobrowolność. Odnośnie do sprawiedliwości rozdzielającej wychodzimy z założenia, że wszyscy są równi, po czym proporcjonalnie korygujemy to ustalenie, jeśli tylko dają o sobie znać jakieś istotne powody (kryteria) nierówności. Te powody Filozof określa mianem pewnej warto- ści, która – jak wynika z istoty sprawiedliwości rozdzielającej – ma mieć charakter abstrakcyjny (zewnętrzny) w stosunku do osoby, której dotyczy. Etyka nikomachejska V.3.[1131a]:

„wszyscy godzą się na to, że sprawiedliwy rozdział powinien być dokonany ze względu na pewną wartość [ἀξίαν⁹⁸, aksian; ang. merit⁹⁹; stąd termin: merytokracja], tylko nie wszyscy wymieniają tutaj tę samą wartość [ἀξίαν, aksian]. Demokraci [δημοκρατικοὶ, demokratikoi] mówią o wolności, zwolennicy oligarchii [ὀλιγαρχικοὶ, oligarchikoi] o majątku lub dobrym urodzeniu, arystokraci [ἀριστοκρατικοὶ, aristokratikoi] – o dzielności etycznej [ἀρετήν, areten]. […] Sprawiedliwość [rozdzielająca] jest czymś proporcjonalnym…, bo proporcja jest równością [ἰσότης, isotes] stosunków [ang. for proportion is an equality of ratios]”,

przy czym ἀξία (aksia) – wartość; ang. worth, value, price, dignity, honour, merit, desert, someone’s due¹⁰⁰. Jest to podejście merytoryczne, czyli uwzględnianie określonej wartości jako kryterium rozdziału. Chodzi o 1) proporcję geometryczną (względną), ustalaną ze względu na pewną stałą cechę (ang. merit – pewną wartość charakteryzującą grupę ludzi bądź ich postępowanie), tj. ze względu na coś, czyli ze względu na obiektywne (nie mentalne) i abstrakcyjne (zewnętrzne) kryterium, pod względem którego podmioty są sobie równe bądź nierówne (równość stosunków). Taka jest istota sprawiedliwości rozdzielającej, w przeciwieństwie do 2) sprawiedliwości wyrównującej, opartej na proporcji arytme- tycznej. Ta druga jest odpłatą proporcjonalną bezwzględnie, a nie „równym za równe”, co z kolei ma miejsce w sprawiedliwości rozdzielającej (proporcja względna, czyli geometryczna), gdzie nie każdy otrzymuje tak samo dużo, lecz każdy jest wynagradzany lub karany odpowiednio (proporcja geometryczna: jak ma się zasługa A do zasługi B, tak też ma się korzyść, jaką odnosi A, do korzyści, jaką odnosi B). Przedmiotem sprawiedliwości rozdzielającej jest proporcja, zaś sprawiedliwości wyrównującej (uwzględnianej w stosunkach szkody/krzywdy) – równość arytmetyczna, czyli ilościowa (między szkodą a odszkodowaniem/zadośćuczynieniem: jeżeli A skrzywdził B, to sankcja będzie tak wielka, jak krzywda, jaką A wyrządził B). Według Etyki nikomachejskiej V.5.[1132b] sprawiedliwość rozdzielająca (w tym wyimku sprawiedliwość rozdzielająca jest brana pod uwagę na zasadzie kontrapunktu) pozwala dokonać podziału zarówno nagród, jak i kar na zasadzie: „równym za równe”¹⁰¹, czyli „równych równo, nierównych nierówno”¹⁰². Jeśli jednak coś pójdzie źle i dojdzie do naruszenia sprawiedliwej równowagi, trzeba sięgnąć po sprawiedliwość wyrównującą¹⁰³. Dlatego pierwsza jest „sprawiedliwością prawodawców”, druga jest „sprawiedliwością sędziów”¹⁰⁴, ale ma zastosowanie także w zobowiązaniach.

„drugim rodzajem jest [sprawiedliwość] wyrównująca, z którą mamy do czynienia w stosunkach rodzących zobowiązania między ludźmi, zarówno tych, które mają charakter dobrowolny, jak i niedobrowolny”.

Należy w związku z tym podkreślić następujące znaczenie pojęć: συνάλλαγμα (sy- nallagma) – układ, umowa, interesy, transakcje¹⁰⁶; w znaczeniu wzajemności jako protoplasta stosunków umownych¹⁰⁷ albo szerzej jako stosunek prawny w ogólności¹⁰⁸; συναλλαγή (synallage) – m.in. wymiana, zawarcie zgody, pokój, układ pokojowy, obcowanie, przestawanie z kimś¹⁰⁹; ang. change, interchange; commerce, dealings, conversation; reconciliation, intervention; lot, vicissitude¹¹⁰; ἑκούσιος (hekusios; ang. voluntary) – m.in. dobrowolny (o działaniu)¹¹¹, wobec ἀκούσιος (akusios, ang. involuntary) – niedobrowolny; ἑκόντἰ (hekonti; ang. voluntarily) – m.in. dobrowolnie¹¹², wobec ἀκόντἰ (akonti; ang. involuntarily) – niedobrowolnie. Powyższe terminy ἑκούσιος/ἀκούσιος i ἑκόντἰ/ἀκόντἰ należą do pojęć kluczowych w teorii odpowiedzialności; tutaj w znaczeniu potocznym: pod przymusem/nie pod przymusem. Ponadto angielskie voluntarily, voluntary są oddawane zarówno przez polskie „dobrowolnie”, „dobrowolny”, jak i „bez przymusu”, „nieprzymuszony”¹¹³. Źródłem sprawiedliwości rozdzielającej i wyrównującej jest kluczowe pojęcie etyki – „słuszność”. Termin ten oddawany jest przez trzy greckie słowa: ἐπιεἰκεια (epie- ikeia), ἴσος (isos), ἄνισος (anisos). Przy czym ἐπιεἰκεια (epieikeia) – prawość, słuszność, sprawiedliwość, pobłażliwość, łagodność¹¹⁴; ang. equity¹¹⁵; łac. aequitas, clementia¹¹⁶ (clementia – pobłażanie) – to społeczne poczucie sprawiedliwości. Retoryka I.13.[1374b]:

„Prawością [ἐπιεικές¹¹⁷; ang. equitable¹¹⁸] jest pobłażać ludzkiej słabości i zwracanie uwagi na wolę prawodawcy, a nie na jego słowa, na ducha [διάνοιαν] ustawy, a nie na jej literę, nie na sam czyn [πρᾶξιν], lecz intencję [προαίρεσιν]”,

przy czym ἴσος (isos) – równy (w znaczeniu ilościowym), słuszny (równy w znaczeniu etycznym); ang. equal¹¹⁹; łac. aequalis¹²⁰ (równy, sprawiedliwy); διάνοιαν (dianoian), διάνοια (dianoia) – duch, pierwiastek umysłowy, umysł, rozum¹²¹.

„Najbardziej wyróżniającą cechą ilości jest to, że może być nazwana równą i nierówną. Każda bowiem z wymienionych ilości może być nazwana równą lub nierówną”.

Etyka nikomachejska V.1.[1129a]:

„Otóż niesprawiedliwy [ἄδικος¹²³] jest zarówno ten, kto narusza prawo, jak i ten, kto występuje przeciwko słuszności [ἄνισος]. Przeto człowiekiem sprawiedliwym [δίκαιος] jest oczywiście ten, kto trzyma się prawa [νόμιμος] i przestrzega tego, co słuszne [ἴσος]”,

przy czym ἄνισον (anison) – nierówne, niesłuszne; ἄνισος (anisos, ang. un-equal¹²⁴) – nierówny; w pierwszej kolejności chodzi o nierówność w znaczeniu ilościowym¹²⁵, ale Filozof termin ten odnosi też do kategorii etycznej, czego przykładem jest powyższy wyimek; νόμος (nomos) – prawo stanowione przez daną społeczność, wyodrębniane w Corpus Ari- stotelicum obok ἄγραφος νόμος (agrafos nomos) – ang. unwritten law, niem. ungeschriebenes Recht (prawo naturalne, niepisane); dychotomiczne ujęcie prawa (prawo naturalne/prawo stanowione) Filozof opiera na opozycji physis/nomos, dając w Etyce wielkiej I.33.[1195a] wyższość prawu naturalnemu, nazywając je w Retoryce I.13.[1373b] powszechnie obowiązującym prawem naturalnym; w obu znaczeniach chodzi o nakazy i zakazy¹²⁶. Współcześnie zwraca się uwagę, że greckie wyrazy ἴσος (isos) i ἄνισος (anisos) oznaczają zarówno (nie)słuszność, jak i (nie)równość, z czego nie zdaje sobie sprawy Arystoteles¹²⁷. Do tego dochodzi jeszcze wspomniany termin ἐπιεἰκεια (epieikeia). O tych trzech pojęciach można powiedzieć to, o czym czytamy odnośnie do pierwszego w Etyce nikomachejskiej V.10.[1137b]:

τὸ ἐπιεικὲς δίκαιον μέν ἐστιν, οὐ τὸ κατὰ νόμον δέ, ἀλλ’ ἐπανόρθωμα νομίμου δικαίου¹²⁸

„to co prawe [słuszne] jest sprawiedliwe, ale nie w znaczeniu prawa [sprawiedliwości stanowionej], lecz jest korektą sprawiedliwości stanowionej przez prawo”.

Punktem odniesienia jest etyka, więc w Etyce nikomachejskiej V.2.[1130b] sprawiedliwość ma podwójne znaczenie: 1) w szerszym pokrywa się z przestrzeganiem prawa (źródłem sprawiedliwości sensu largo jest prawo stanowione przez człowieka), 2) w węższym, gdzie źródłem sprawiedliwości jest słuszność, mamy sprawiedliwość rozdzielającą i wyrównującą. Etyka nikomachejska V.2.[1130b]:

„To co jest niesłuszne [τὸ ἄνισον¹²⁹], nie jest tożsame z tym, co niezgodne z prawem, lecz różni się od niego jak część od całości”

i dalej:

τὸ μὲν γὰρ ἄνισον ἅπαν παράνομον, τὸ δὲ παράνομον οὐχ ἅπαν ἄνισον

W tym wyimku terminu ἄνισον (anison) w znaczeniu „niesłuszne” nie można zastąpić słowem „nierówne”¹³⁰. Słuszność oraz związana z nią dychotomiczna sprawiedliwość rozdzielająca i wyrównująca ma podwójne znaczenie: 1) jest instrumentem interpretacji (korekty) prawa, 2) stanowi źródło nowych rozwiązań normatywnych. Termin ἐπιεἰκεια (epieikeia; prawość, słuszność) jako łacińskie aequitas rozpowszechnił Cyceron w znaczeniu dyrektywy wykładni prawa, tj. wykładni, która powinna uwzględniać takie kategorie jak ille mos (dawne obyczaje)¹³¹. I tak to jest współcześnie w europejskich systemach kontynentalnych. Natomiast ἐπιεἰκεια (epieikeia) w znaczeniu ang. equity nawiązuje do drugiego z dwóch powyższych arystotelesowskich znaczeń słuszności – jako źródło prawa precedensowego. Według nam współczesnych Stagirycie miało chodzić o sprawiedliwość materialną, tj. o treść prawa materialnego (uprawnienia i obowiązki) w znaczeniu abstrakcyjnych reguł podziału dóbr (pod którymi kryją się uprawnienia i obowiązki), a nie o współcześnie wyodrębnianą sprawiedliwość formalną, tj. proceduralną, która poprzez zasadę równości wobec prawa określa reguły dochodzenia do tak pojmowanej treści prawa, czyli mamy równość w procesie stosowania prawa, tj. sprawiedliwe stosowanie reguł sprawiedliwości materialnej. Oto współcześnie akcentuje się, że sprawiedliwość formalna w systemach krajowych ma większe znaczenie niż materialna, gdy w prawie międzynarodowym słuszność pełni inną rolę niż w krajowym, właśnie materialną¹³². Sprawiedliwość materialna (istotą jest kryterium zróżnicowania) ma wywodzić się z koncepcji Arystotelesa (w przeciwieństwie do sprawiedliwości formalnej)¹³³ i polegać ma na tym, że ustala kategorie rozróżnienia ludzi¹³⁴ (wskazana wyżej pewna wartość jako kryterium zróżnicowania), zaś dostrzegana współcześnie¹³⁵ sprawiedliwość formalna (jednakowe traktowanie) „to zasada działania, w myśl której osoby należące do tej samej kategorii istotnej powinny być traktowane jednakowo”¹³⁶. Jednak, po pierwsze, ta druga sprawiedliwość sama w sobie nie ma żadnej treści, a po drugie, Filozof stosuje obie sprawiedliwości, i to na zasadzie równoczesności. Podział na sprawiedliwość materialną i formalną z zaakcentowaniem, że ta pierwsza ma większe znaczenie we współczesnym prawie międzynarodowym publicznym niż krajowym, ma jedynie o tyle sens, że prawo międzynarodowe bywa utrzymane na stosunkowo dużym poziomie ogólności i odczuwalny jest deficyt definicji legalnych odnośnie do owych pewnych wartości (kryteriów różnicowania), które trzeba wyprowadzić ze słuszności. Wracając do arystotelesowskiej dychotomii: 1) sprawiedliwość etyczna (sensu stricto) i 2) sprawiedliwość prawna (sensu largo), odnośnie tej pierwszej czytamy w Etyce niko- machejskiej [1130b–1131a]:

„[1.1.] jeden jej rodzaj odnosi się do rozdzielania [διανομαῖς¹³⁷; ang. distribution¹³⁸] zaszczytów lub pieniędzy albo innych rzeczy pomiędzy uczestników wspólnoty państwowej [πολιτείας; πολιτεία – politeia; łac. civitas], zaś [1.2.] drugi rodzaj sprawiedliwości w znaczeniu wąskim ma funkcję wyrównującą [διορθωτικόν; ang. corrective] w rodzących zobowiązania stosunkach mię- dzy ludźmi [συναλλάγμασι; ang. in private transactions]. Ten drugi rodzaj dzieli się dalej na dwa. Owe rodzące zobowiązania stosunki międzyludzkie [συναλλαγμάτων] mają mianowicie charakter: [1.2.1.] dobrowolny [ἑκούσιά; ang. voluntary] [1.2.2.] bądź niedobrowolny [ἀκούσια; ang. involuntary; dobrowolny/niedobrowolny dla danej strony stosunku zobowiązaniowego]. Do dobrowolnych [ἑκούσια] należy np. kupno, sprzedaż, pożyczka, zastaw, używanie, depozyt, najem (wszystkie one są dobrowolne [ἑκούσια], ponieważ nawiązanie tych stosunków [συναλλαγμάτων] jest dobrowolne [ἑκούσιος]. Jednocześnie spośród niedobrowolnych [ἀκουσίων] [1.2.2.1.] jedne wynikają z postępków tajnych, jak kradzież, cudzołóstwo, otrucie, stręczycielstwo, uprowadzenie niewolnika, fałszywe świadectwo, [1.2.2.2.] zaś inne są narzucone gwałtem, jak uszkodzenie cielesne, uwięzienie, zabójstwo, rabunek, okaleczenie, obmowa, obraza”.

Jak wynika z powyższych egzemplifikacji, chociaż Filozof posługuje się pojęciami dobrowolna/niedobrowolna, to w rzeczywistości chodzi tutaj o zgodną wolę stron/brak zgodnej woli stron (jednostronność). Można też przyjąć, że terminy te użyte zostały w znaczeniu potocznym, akcentując to, co nie jest wykonane pod przymusem. Na sprawiedliwości wyrównującej, wykorzystanej do wyodrębnienia synallagmy dobrowolnej i niedobrowolnej, zasadzają się rzymskie obligationes ex contractu (odpowiednik synallagmy dobrowolnej) i obligationes ex delicto (synallagma niedobrowolna). Ponadto synallagma niedobrowolna jest odpowiednikiem współczesnych relacji prawnokarnych, tj. przestępstw. Zobowiązania dobrowolne opierają się zaś na porozumieniu stron (dobrowolność, a mówiąc konkretnie: zgodna wola stron). Rozróżnienie synallagma dobrowolna/synallagma niedobrowolna odpowiada rozróżnieniu umów i deliktów w rozumieniu rzymskiego i współczesnego prawa cywilnego, a ta druga jednocześnie odpowiada przestępstwom w rozumieniu współczesnego prawa karnego. W ślad za rozumowaniem Arystotelesa odnośnie do synallagmy dobrowolnej poszedł rzymski jurysta Labeon, który ograniczał pojęcie kontraktu do umów konsensualnych (gdy Gajus odnosił ten termin do wszystkich typów zobowiązań umownych) z synallagmą (rozumianą jako wzajemność) jako cechą konstytutywną, przy założeniu, że zgodna wola stron może być dowolnie wyrażona, a nie tylko poprzez solenną formę słowną:

Labeo libro primo praetoris urbani definit, quod quaedam „agantur”, quaedam „gerantur”, qua- edam „contrahantur”: et actum quidem generale verbum esse, sive verbis sive re quid agatur, ut in stipulatione vel numeratione: contractum autem ultro citroque [po obydwu stronach, wzajemnie] obligationem, quod Graeci sunallagma vocant, veluti emptionem venditionem, societatem: gestum rem significare sine verbis factam¹³⁹

„Labeon w pierwszej księdze komentarza do edyktu pretorskiego ustalił, że co innego znaczy «działać», co innego «prowadzić sprawy», a co innego «zawierać umowy». Działanie jest bowiem ogólnym terminem odnoszącym się zarówno do działania przy użyciu formy słownej, jak i do czynności połączonych z wydaniem rzeczy, jak stypulacja albo wypłata pieniędzy. Umowa natomiast to zobowiązanie wzajemne, które Grecy określali jako synallagma, jak np. kupno-sprzedaż, najem, spółka; natomiast prowadzenie spraw oznacza rzecz zdziałaną bez użycia formy słownej”.

Zwraca uwagę końcowy fragment, świadczący o dowolności formy w wyrażaniu zgodnej woli stron¹⁴⁰. Z kolei jurysta Aryston synallagmę dobrowolną wykorzystał do przełamania nominalizmu kontraktowego. Poszerza system kontraktowy o umowy nienazwane, a konkretnie: o nienazwany kontrakt realny. Zaproponowana przez Aristona synallagma powstaje, tak jak powyżej w Digesta Iustiniani 50.16.19 in fine, za sprawą przyczyny (causa) innej niż dobrowolność wzajemna wyrażona wprost (przy pomocy solennej formy słownej), gdyż opiera się na tym, że jedna strona już swoje świadczenie spełniła:

Sed et si in alium contractum res non transeat, subsit tamen causa, eleganter Aristo Celso re- spondit esse obligationem. Ut puta dedi tibi rem ut mihi aliam dares, dedi ut aliquid facias: hoc sunallagma esse et hinc nasci civilem obligationem. Et ideo puto recte Iulianum a Mauriciano reprehensum in hoc: dedi tibi Stichum, ut Pamphilum manumittas: manumisisti: evictus est Stichus. Iulianus scribit in factum actionem a praetore dandam: ille ait civilem incerti actionem, id est praescriptis verbis sufficere: esse enim contractum, quod Aristo Sunallagma dicit, unde haec nascitur action¹⁴¹

„Chociażby res [dany stan faktyczny, porozumienie] nie dała się zaliczyć do żadnego typu kontraktów, to o ile istnieje causa, powstaje zobowiązanie, jak celnie odpowiedział Ariston Celsusowi, np. dałem tobie rzecz, abyś mi dał inną, dałem – abyś inną uczynił. Ponieważ jest tutaj synallagma, zatem powstaje zobowiązanie cywilne. Dlatego sądzę, że Julian słusznie został zganiony przez Mauricianusa w tej sprawie: dałem ci Stichusa, abyś wyzwolił Pamphilusa. Wyzwoliłeś, a Stichus został ci odebrany. Julian napisał, że pretor powinien udzielić skargi z nawiązaniem do faktu [actio in factum]. Ten zaś [Mauricianus] stwierdził, iż wystarczy skarga cywilna o nieokreśloną kwotę [actio civilis incerti], czyli skarga z opisaniem [actio praescriptis verbis, czyli skarga z formułką praescriptio, tj. z opisaniem nietypowości danego stanu faktycznego] jest dostępna, bowiem kontrakt, który Ariston określa jako synallagma, rodzi skargę”.

Natomiast odnośnie do synallagmy niedobrowolnej, wywołującej reakcję sędziego, czytamy w Etyce nikomachejskiej V.4.[1131b–1132a]:

„Sprawiedliwość [wyrównująca] w  stosunkach rodzących zobowiązania między ludźmi [συναλλάγμασι¹⁴²; ang. transactions¹⁴³; niem. Verkehr¹⁴⁴] jest pewnego rodzaju równością [ἴσον; ang. equality], zaś [odpowiednia] niesprawiedliwość [ἄδικον], pewnego rodzaju nierównością [ἄνισον; ang. inequality], ale nie według wspomnianej proporcji [geometrycznej], tylko według proporcji arytmetycznej. […] Prawo [νόμος¹⁴⁵] bierze pod uwagę tylko wyrządzoną stratę [βλάβους; ang. injury; w innym tłumaczeniu damage¹⁴⁶; niem. des angerichteten Schadens], traktując wszystkie strony jako równe [ἴσοις; ang. equal; niem. gleiche], pytając jedynie, czy ktoś popełnił czyn krzywdzący [ἀδικεῖ; ang. wrong¹⁴⁷; niem. Unrecht], a inny doznał krzywdy [ἀδικεῖται; ang. being wronged; niem. Unrecht] lub czy ktoś szkodził, a inny został poszkodowany. Przeto niesprawiedliwość w tym znaczeniu jest nierównością [ἄνισον; niem. Ungleiches], zaś sędzia [δικαστής] próbuje to wyrównać, bowiem jeśli ktoś został uderzony, a ktoś inny zadał cios, lub jeden zabija, a ktoś inny jest zabijany, to zachodzi nierówność między czynem jednego a cierpieniem drugiego. Sędzia jednak usiłuje za pomocą kary [ζημίᾳ; ang. penalty; w innym tłumaczeniu ang. penalty or loss¹⁴⁸ – kary albo straty; niem. Strafe] to wyrównać

Przy czym ἀδικεῖν – popełnić czyn niesprawiedliwy (krzywdzący), krzywdzić¹⁴⁹ – istota dokonywania takiego czynu polega na działaniu świadomym i nieprzymuszonym¹⁵⁰, co eliminuje odpowiedzialność za przypadkowe wyrządzenie krzywdy (szkody), czyli do pociągnięcia do odpowiedzialności nie wystarczy sama strona zewnętrzna zachowania, ale konieczny jest także stosunek psychiczny sprawcy do szkodliwości czynu (strona wewnętrzna); βλάβη (blabe) – szkoda, krzywda; ζημία (zemia) – m.in. strata, szkoda, ponieść stratę, doznać szkody, grzywna, kara, wyznaczyć karę śmierci¹⁵¹. Tak jak w terminie αἰτία (aitia) mieści się zarazem przyczyna i wina, tak pod słowem ζημία (zemia) kryje się strata i kara. W obu pojęciach etymologia dobrze oddaje zawartość merytoryczną. Termin ζημίᾳ (zemia), jak uchwycono to w powyższym tłumaczeniu angielskim, ma tutaj podwójne znaczenie – oznacza zarówno stratę, jak i karę¹⁵².