Wokół wybranych wątków filozofii moralnej Josepha Raza. Część I

1. Pierwsze przybliżenie

Wiosną 2022 r. odszedł Joseph Raz (ur. 1939 r.), jeden z najwybitniejszych współczesnych filozofów prawa, polityki i moralności. Tę smutną informację przekazał mi kolega, który opatrzył ją następującym komentarzem: „Koniecznie napisz o nim artykuł; teraz jest na to pora”. Wiedział bowiem o moich wieloletnich, osobistych i korespondencyjnych kontaktach z oksfordzkim myślicielem. Moją pierwszą reakcją był wewnętrzny opór. O dokonaniach J. Raza można ewentualnie napisać monografię, najchętniej kilkutomową; przygotowanie pojedynczego artykułu na temat dokonań filozofa jest niewykonalne. Było mi dane poznać dwóch autorów, którzy nosili się z zamiarem zmierzenia się z tym tematem w obszerniejszych opracowaniach. Obaj się wycofali. Powrócę jeszcze do tego wątku, bo jest wart odnotowania. Moja odruchowa, negatywna reakcja była spowodowana także osobistymi względami. Przekazana wiadomość mocno we mnie uderzyła; potrzebowałam czasu, aby się z niej otrząsnąć. Przy swojej bardzo wysokiej pozycji w świecie naukowym i pewnej hermetyczności opublikowanych dzieł, w szczególności tych z zakresu filozofii prawa, J. Raz przy bliższym poznaniu okazywał się niezwykle życzliwą osobą. W każdym razie ja doznałam od niego wiele przyjaznego zainteresowania i serdeczności; jego odejście odczułam jako utratę kogoś bliskiego, po kim na zawsze pozostanie puste miejsce.

W trakcie minionych dwóch lat ustawicznie powracały do mnie strzępy naszych rozmów, a także reminiscencje związane z naszymi dawnymi spotkaniami w Oksfordzie i tym ostatnim, przed bodaj ośmiu laty w Krakowie. Nadszedł moment, w którym jestem już w stanie zmierzyć się z sugestią mojego kolegi. Nie podejmę jednak wyzwania, jakim byłoby przygotowanie rygorystycznie rozumianego artykułu, który mógłby sprostać oczekiwaniom badaczy zajmujących się filozofią J. Raza i jego stanowiskiem w tych sporach teoretycznych, w których zabierał głos. W szczególności nie zmierzę się z jego poglądami z zakresu jurysprudencji z tej prostej przyczyny, że nasze rozmowy i dwa wywiady, których uczony mi w swoim czasie udzielił, nie dotyczyły ogólnej refleksji nad prawem, lecz jego oryginalnej koncepcji liberalnej, a także zaproponowanego przez niego wariantu pluralizmu wartości. Stąd moje nawiązania do jego dokonań z tego pierwszego obszaru będą miały zaledwie hasłowy charakter. Nie zdołam się ponadto ustrzec osobistego tonu we fragmentach tekstu nawiązujących do naszych spotkań i rozmów. Wszystko to sprawi, że niniejszy esej będzie miał stosunkowo luźną strukturę i subiektywny wydźwięk.

2. Garść wspomnień

Josepha Raza poznałam osobiście z końcem lat 80. ubiegłego wieku. Byłam wówczas gościem St. John’s College w Oksfordzie, w którym pracował nad rozprawą doktorską pewien młody filozof prawa imieniem Ian. Nazwiska nie potrafię już przywołać, natomiast świetnie pamiętam jego zmagania związane z rodzącą się w bólach pracą doktorską na temat pozytywizmu prawniczego J. Raza. W szczególności utkwiła mi w pamięci dramatyczna scena z należącego do St. John’s szesnastowiecznego pubu Lamb & Flag, w którym to Ian wyznał mi z rozpaczą: „Zdecydowałem się zmienić temat mojego doktoratu. Joseph siedzi tuż za ścianą, produkując kolejne wirtuozowskie teksty. Nie jestem w stanie nadążyć z ich studiowaniem, a co dopiero z pisaniem rozprawy na ich temat!”. Joseph Raz był wówczas stałym członkiem Balliol College, którego budynki graniczą bezpośrednio z St. John’s College. Po latach miałam kontakt z innym badaczem, który na zamówienie prestiżowego wydawnictwa przystąpił do pracy nad monografią poświęconą dokonaniom oksfordzkiego myśliciela. Niestety, nie jestem w stanie odtworzyć ani nazwiska mojego korespondenta, ani też nazwy oficyny, która była zainteresowana opublikowaniem planowanej książki. O ile pamiętam, ów badacz był afiliowany przy którymś z australijskich uniwersytetów. Zwrócił się do mnie z prośbą o udostępnienie anglojęzycznej wersji dwóch udzielonych mi przez J. Raza wywiadów, uwzględnionych w bibliografii prac filozofa¹. Był bardzo wdzięczny za przesłanie obu tekstów; ponoć ogromnie skorzystał

1 J. Raz, B. Polanowska-Sygulska, Liberalizm w czasach konfliktu. Rozmowa z Josephem Razem, część I, „Odra” 1996, nr 2, s. 5–11, część II, „Odra” 1996, nr 3, s. 30–37; przedruk w: B. Polanowska-Sygulska, Rozmowy

ze wspomnianych wywiadów. W ostatnim e-mailu donosił, że jego zdaniem rzuciły one światło na wiele aspektów przemyśleń J. Raza. Wyraziłam zainteresowanie powstającą książką i obiecaliśmy sobie, że pozostaniemy w kontakcie. Na tym nasza korespondencja się urwała, a po zapowiadanej monografii nie ma jak dotychczas śladu. Po tych doświadczeniach w którejś z rozmów zwierzyłam się Josephowi z odczuć, nieodmiennie towarzyszących mi w trakcie lektury jego prac. Otóż odnosiłam nieodparte wrażenie przedzierania się przez dżunglę ze scyzorykiem w dłoni. Był szczerze ubawiony tą metaforą. Dodałam także, że jedyną osobą, która byłaby w stanie napisać całościową, a zarazem kompetentną monografię poświęconą jego dokonaniom, jest w moim przekonaniu wyłącznie on sam. Po raz kolejny rozśmieszyłam mojego rozmówcę. Jak dotychczas, na powyższy temat ukazały się dwa wybory esejów, notabene pod wiele mówiącymi tytułami – Rights, Culture and the Law: Themes from the Legal and Political Philosophy of Joseph Raz² oraz wydany rok później tom Reason and Value: Themes from the Moral Philosophy of Joseph Raz³. Co daje do myślenia, żadna z przywołanych zbiorowych prac nie została opatrzona wstępem, choć ukazały się pod redakcją łącznie siedmiu uczonych o znanych nazwiskach. Najwyraźniej żaden z nich nie podjął tego wyzwania, choć poprzedzenie wieloautorskiego opracowania wstępem bądź przedmową pióra któregoś z jego redaktorów jest powszechnie przyjętą praktyką. Tytuły obu tomów adekwatnie obrazują podejście autorów esejów, które złożyły się na powyższe publikacje. Otóż wszyscy oni odnieśli się do pewnego wybranego aspektu poszukiwań intelektualnych J. Raza bądź włączyli się w dyskusję nad jednym z tematów z obszaru jego dociekań. Żaden z badaczy nie zdecydował się wziąć na warsztat wkładu uczonego w którąś z trzech dziedzin filozofii praktycznej, którymi się on parał (tj. filozofii prawa, filozofii politycznej i filozofii moralnej), nie wspominając już o zmierzeniu się, choćby w najbardziej generalnym planie, z jego dziełem, postrzeganym jako wielowarstwowa całość. Powodem była nie tylko rozległość zainteresowań oksfordzkiego myśliciela i głębia jego przemyśleń. Nie mniej znaczący wpływ na tę sytuację wywarła zapewne także unikatowa wirtuozeria intelektualna J. Raza, hermetyczność jego wywodów i wyrafinowanie dociekań, zasadzające się m.in. na charakterystycznym dlań piętrzeniu „kaskadowych” rozróżnień pojęciowych. Właściwa J. Razowi skłonność do pedanterii znajdowała wyraz nie tylko w precyzji zaproponowanych przez niego konstrukcji teoretycznych. Wiele wskazywało na to, że była to także jego cecha osobista. Pamiętam bardzo obszerny i znakomicie zorganizowany księgozbiór filozofa, w którym potrafił on zlokalizować poszukiwany tom dosłownie w parę sekund. W trakcie jednego z naszych spotkań w Balliol College zdarzyło

z oksfordzkimi filozofami, Kraków 2011, s. 227–254 (dalej cytuję wydanie książkowe); J. Raz, B. Polanowska- -Sygulska, Filozofowie nie są od udzielania rad, w: B. Polanowska-Sygulska, Rozmowy…, s. 255–276.

2 Rights, Culture and the Law: Themes from the Legal and Political Philosophy of Joseph Raz, eds. L.H. Meyer, S.L. Paulson, T.W. Pogge, Oxford University Press, Oxford 2003.

3 Reason and Value: Themes from the Moral Philosophy of Joseph Raz, eds. R.J. Wallace, P. Pettit, S. Scheffler, M. Smith, Clarendon Press, Oxford 2004.

mi się zwierzyć mu z trudności z uzyskaniem dostępu do źródeł w oksfordzkiej Bodleian Library, która w początkach naszej znajomości nie była jeszcze skomputeryzowana. Joseph niemal błyskawicznie sięgnął po własne egzemplarze poszukiwanych przeze mnie dzieł i szczodrze mi je udostępnił. Miałam także przywilej wzięcia udziału w towarzyskim spotkaniu w prywatnym mieszkaniu filozofa, w trakcie którego poznałam jego uczniów i przyjaciół. Utkwił mi w pamięci ascetyczny wystrój salonu; na jego wyposażenie składały się głównie regały z płytami CD. Zgromadzona przez uczonego kolekcja nagrań muzyki klasycznej była oszałamiająca. Nie muszę chyba dodawać, że ten ogromny zbiór był perfekcyjnie uporządkowany. Z poczuciem absolutnej klęski wyłowiłam wzrokiem nazwisko Henryka Góreckiego, które widniało na kilku sąsiadujących ze sobą płytach. Za moment zamierzałam bowiem wręczyć gospodarzowi Symfonię pieśni żałosnych tegoż kompozytora… Okazało się, że w płytotece filozofa znajdowało się kilka nagrań wspomnianej symfonii z wyjątkiem prawykonania z kwietnia 1977 r., które przywiozłam z Polski. Był absolutnie zachwycony, bo bardzo mu zależało na tej właśnie interpretacji. Przeszło mi wówczas przez myśl, że J. Raz słucha muzyki w tym samym stylu, w jakim uprawia filozofię praktyczną – „do dna”. Przywołam jeszcze jedno wspomnienie. Nie ukrywam, że wciąż jeszcze przyprawia mnie ono o dreszcz wzdłuż linii kręgosłupa. Wiosną 2009 r. zostałam zaproszona do Oksfordu na obchody 100-lecia urodzin Isaiaha Berlina. W trakcie kilkudniowych uroczystości odbyło się wykwintne przyjęcie na jednym z uczelnianych dziedzińców. Goście zgromadzili się wokół zastawionych stołów z obowiązkową lampką wina w ręku. W trakcie pogawędki z J. Razem nieopatrznie pozwoliłam sobie określić kreowane przez niektórych myślicieli wyrafinowane, wielopiętrowe konstrukcje teoretyczne mianem „trzaskania kostką Rubika”… I zmartwiałam na dźwięk własnego głosu. Niemniej mój bodaj największy nietakt został przyjęty przez mego rozmówcę jak zawsze, z wyraźnym rozbawieniem. Na zakończenie powyższych wspomnień rzucę światło na przyczynę moich nader swobodnych zachowań, na jakie sobie zazwyczaj nie pozwalam. Otóż wieloletnią znajomość z filozofem zawdzięczam absolutnemu przypadkowi. W późnych latach 80. ubiegłego wieku, podczas jednego z moich pobytów w Oksfordzie, zostaliśmy oboje zaproszeni przez Johna Graya na zorganizowane przez niego zamknięte sympozjum. Uczestnicy zajęli miejsca w porządku alfabetycznym. Mój najbliższy sąsiad nie miał przypiętego identyfikatora. Wymiana kilku grzecznościowych uwag bardzo szybko przerodziła się w nieoczekiwanie otwartą i szczerą wymianę myśli. Pamiętam, że z jakiegoś powodu rozmawialiśmy o niebezpieczeństwach wpisanych w sprawowanie jakiegokolwiek rodzaju władzy. Poruszyłam temat rodzicielstwa i paraliżującego mnie lęku przed związaną z nim odpowiedzialnością. Mój rozmówca oświadczył z błyskiem w oku: „I have already done all my harm” („Ja już wyrządziłem wszystkie szkody”). W odpowiedzi na moje zdumione spojrzenie dodał: „Mój syn jest już dorosły”. Musieliśmy przerwać rozmowę, bo właśnie rozpoczynały się obrady. Mój sąsiad pospiesznie dorzucił: „Koniecznie musimy się spotkać. Proszę mnie odwiedzić w Balliol

College”. Przyjęłam zaproszenie, by chwilę później dowiedzieć się, że owym sympatycznym i otwartym rozmówcą był sam Joseph Raz. Kolana się pode mną ugięły, ale wytłumaczono mi, że filozofowi najwyraźniej zależy na kontynuowaniu znajomości ze mną. Nieczęsto bowiem zdarza mu się przebywać w towarzystwie kogoś, kto nie jest sztywny ze strachu i z kim może swobodnie porozmawiać. Z reguły nie nawiązuje bliższych kontaktów przy okazji konferencji czy sympozjów, bo wszyscy się go boją jak ognia i trzymają się od niego z daleka. Było już za późno, aby dopadł mnie stosowny w tych okolicznościach stres; pozostało mi zatem zachować dotychczasową, swobodną konwencję. Filozofowi zdawała się ona w pełni odpowiadać. W trakcie kolacji w Balliol, na którą mnie zaprosił, przeszliśmy na „ty”. Nasza znajomość przetrwała ponad trzy dekady, aż do odejścia Josepha. Mam wrażenie, że nie miałby nic przeciwko niekonwencjonalnemu podtytułowi, który nadam kolejnej części niniejszego eseju. Josephowi by się spodobał.

3. „Szwedzki stół”

Potraktuję dzieło J. Raza podobnie jak liczne grono autorów artykułów na temat jego dokonań, ze współautorami wspomnianych wyżej dwóch prac zbiorowych włącznie. Innymi słowy, wybiorę kilka określonych themes (tematów) spośród szerokiej palety problemów i zagadnień leżących w polu zainteresowań myśliciela. Będą to konkretne, wydobyte z jego dociekań wątki, które szczególnie mocno rezonują z moim osobistym doświadczeniem etycznym i które – także z tego względu – pozostaną już ze mną na zawsze. Zgodnie z wcześniejszą zapowiedzią pozwolę sobie zatem abstrahować od listy haseł wywoławczych, nieodmiennie kojarzących się filozofom prawa z nazwiskiem J. Raza, takich jak racje do działania (reasons for action) pierwszego i drugiego rzędu, autorytet prawa, pozytywizm ekskluzywny czy systemy normatywne i systemy prawne. Trzeba tu koniecznie zaznaczyć, że dokonania oksfordzkiego myśliciela w zakresie tej właśnie gałęzi filozofii praktycznej były, są i zapewne będą przedmiotem żywej, a niekiedy wręcz burzliwej dyskusji. Wystarczy zestawić z sobą wybrane głosy, jakie w niej padły, by zyskać wyobrażenie na temat temperatury sporu wokół poglądów filozofa. Ograniczę się wyłącznie do przytoczenia dwóch opinii; poniższa kompilacja mówi bowiem sama za siebie. Jeremy Waldron, były Chichele Professor teorii społecznej i politycznej w All Souls College, University of Oxford, obecnie profesor w New York University School of Law utrzymuje, że „najlepszymi wśród niedawnych prac poświęconych autorytetowi”⁴ są właśnie dzieła J. Raza: „Razowskie wyjaśnienie natury autorytetu jest najbogatszą i najbardziej płodną interpretacją, jaką dysponujemy”⁵. W innym miejscu Waldron

4 J. Waldron, Authority for Officials, w: Rights, Culture…, s. 45. Wszystkie cytaty z anglojęzycznych źródeł w moim tłumaczeniu.

5 Ibidem, s. 69.

następująco ocenia filozoficznoprawny wkład oksfordzkiego myśliciela: „dyskusja na temat autorytetu poczyniła ogromny krok naprzód dzięki powszechnej akceptacji analizy J. Raza, a w szczególności jego tzw. tez o uprzedniości (pre-emption thesis), o zależności (dependence thesis) i o normalnym uzasadnieniu (normal justification thesis)”⁶. Radykalnie odmienne stanowisko w kwestii dokonań J. Raza w obszarze jurysprudencji prezentuje polski filozof prawa Bartosz Brożek, profesor na Wydziale Prawa i Administracji Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Dokonawszy w swej pracy Normatywność prawa lapidarnego przybliżenia Razowskiej teorii autorytetu prawa, B. Brożek określa ją mianem zbioru „wątpliwej jakości tez, z niezrozumiałych względów uznawanych za odkrywcze i doniosłe”⁷. Autor dopełnia przytoczony osąd następującą konstatacją: „Twierdzę, że takie koncepcje jak ta zaprezentowana przez Raza pokazują wyraźnie, iż formuła pozytywizmu prawniczego całkiem się wyczerpała. Jest to – by posłużyć się poręcznym i trafnym terminem – zdegenerowany program badawczy, który dawno stracił kontakt zarówno z praktyką i dogmatyką prawniczą, jak i filozofią ogólną”⁸. Nie skomentuję ani przytoczonych cytatów, ani zdumiewającego rozziewu między wyrażonymi opiniami. Powstrzymam się nie tylko od zabrania głosu w debacie nad poglądami J. Raza w dziedzinie jurysprudencji. Nie podejmę się także kompleksowego przybliżenia jego dokonań w obszarze filozofii politycznej i filozofii moralnej. W szczególności nie zaangażuję się w dyskusję choćby nad słynną Razowską krytyką koncepcji moralności zbudowanych na fundamencie teorii uprawnień (rights-based moralities), czy też nad wysuniętymi przez filozofa zastrzeżeniami w stosunku do konsekwencjalizmu. Nie ustosunkuję się do charakterystycznego dla J. Raza antyindywidualizmu ani do jego koncepcji dóbr kolektywnych. Jak wspomniałam, ograniczę się do kilku wybranych themes z całego spektrum idei myśliciela tylko w zakresie filozofii moralnej, co i tak sprawi, że niniejszy esej przekroczy rozmiary pojedynczej publikacji. W pierwszej kolejności przybliżę niektóre aspekty Razowskiej wersji pluralizmu wartości.

4. To, co już ze mną zostanie

Pluralizm wartości jest dziś rozbudowanym i szeroko dyskutowanym nurtem w etyce. Za jego inicjatora uważa się powszechnie I. Berlina, choć kwestia źródeł pluralizmu jest złożona i bez wątpienia dyskusyjna⁹. Joseph Raz zaproponował własny wariant tego stanowiska; w rozmowie ze mną oświadczył, że przemyślenia I. Berlina nie stanowiły dla niego inspiracji¹⁰. W największym skrócie, w przekonaniu J. Raza pluralizm wartości

6 Ibidem, s. 59–60.

7 B. Brożek, Normatywność prawa, Wolters Kluwer, Warszawa 2012, s. 80.

8 Ibidem, s. 80.

9 Piszę o tym w monografii: B. Polanowska-Sygulska, Pluralizm wartości i jego implikacje w filozofii prawa, Księgarnia Akademicka, Kraków 2008, s. 79–89.

10 B. Polanowska-Sygulska, Rozmowy…, s. 255–256.

zasadza się na dwóch następujących przekonaniach¹¹. Po pierwsze, istnieje wiele różnych wartości, które nie dają się sprowadzić do jakiejś wartości nadrzędnej. Po drugie, nie jest możliwe zharmonizowanie z sobą niektórych spośród owych odmiennych wartości; tym samym nie da się ich jednocześnie zrealizować ani w życiu danej jednostki, ani określonego społeczeństwa, bowiem liczne moralnie akceptowalne formy życia ewokują odmienne cnoty. Rozwinięcie określonego ich zestawu wyklucza możliwość realizacji alternatywnej formy życia, uosabiającej odmienną ich konfigurację. Stąd doskonałość moralna znajduje się poza zasięgiem zarówno jednostek, jak i społeczeństw. Razowska wersja pluralizmu stanowi jak dotąd najbardziej systematyczny i rozbudowany teoretycznie wariant tego stanowiska. Nie sposób tu przybliżyć choćby części składających się nań wnikliwych dociekań i zidentyfikowanych przez filozofa następstw wspomnianych wyżej dwóch przekonań. Przemyślenia nad pluralizmem dały początek dokonanym przez J. Raza licznym subtelnym rozróżnieniom, a także usystematyzowanej siatce pojęciowej. Warto zauważyć, że przy całej abstrakcyjności prowadzonych rozważań filozof miał unikatową umiejętność wspierania swoich wyrafinowanych konstrukcji teoretycznych trafnie dobranymi przykładami, bliskimi codziennemu doświadczeniu. W eseju Multiculturalism: A Liberal Perspective autor rzuca światło na radykalne następstwa pluralistycznego oglądu życia etycznego, sprowadzające się do definitywnego odrzucenia przekonania o możliwości redukcji wszystkich wartości do jednej; tej, która pełni funkcję wspólnego mianownika. Takie przeświadczenie jest dziś jednakowoż szeroko rozpowszechnione: „W naszych czasach, naznaczonych niekiedy zakamuflowanym, a niekiedy jawnym subiektywizmem jest to najczęściej redukcja do poziomu odczuwanego szczęścia bądź zaspokojenia czyichś pragnień. Pluralizm wartości jest doktryną, która wyklucza tego rodzaju redukcję”¹². Filozof przywołuje w tym kontekście życiowy wybór żeglarza, który rezygnuje z życia rodzinnego na rzecz realizacji swojej pasji. Na gruncie dominującej dziś redukcjonistyczno-subiektywistycznej perspektywy nie traci on de facto niczego; przeciwnie, maksymalizuje wartość, która przyczynia się do zaspokojenia jego pragnień. Joseph Raz następująco przybliża niemal powszechny współcześnie tok rozumowania:

(…) jeśli ktoś oddaje radości (i troski) życia rodzinnego w zamian za karierę żeglarza, zyskuje bądź ma nadzieję zyskać to samo dobro, z którego rezygnuje, czy będzie to szczęście, przyjemność, zaspokojenie pragnień, czy jeszcze coś innego. Tak długo, jak ktoś prawidłowo planuje i odnosi sukcesy w realizacji swoich planów, nie ponosi żadnych strat. Rezygnuje z mniejszej przyjemności, jaką mógłby czerpać z życia rodzinnego, na rzecz większej, jaką niesie z sobą życie na morzu¹³.

11 Na ten konkretny temat pisałam obszernie w monografii B. Polanowska-Sygulska, Pluralizm wartości…, rozdz. III, s. 95–168. W niniejszym eseju korzystam z fragmentów rekonstrukcji dokonanej we wspomnianej pracy.

12 J. Raz, Multiculturalism: A Liberal Perspective, w: idem, Ethics in the Public Domain: Essays in the Morality of Law and Politics, Clarendon Press, Oxford 1994, s. 164.

13 Ibidem, s. 164.

Jednakowoż z punktu widzenia pluralizmu wartości taki pogląd jest całkowicie błędny. Tak się składa, że było mi dane być świadkiem kontekstu sytuacyjnego, do złudzenia przypominającego egzemplifikację J. Raza. W latach studenckich moją pasją było właśnie żeglarstwo. Macierzysty klub jachtowy organizował kilkumiesięczny rejs na Karaiby, który w ówczesnych polskich realiach równał się wyprawie na Księżyc. Dziewczyna jednego z organizatorów tego przedsięwzięcia była wówczas w drugim trymestrze ciąży. Byliśmy oburzeni wyborem naszego kolegi – zrealizował swoje marzenie i popłynął. Nie miał już jednak do czego wracać. Dziewczyna dostała wsparcie od kogoś innego, z kim później ułożyła sobie życie. Nasz klubowy pasjonat zaś został ze wspomnieniami z rejsu i z „wypływanymi” milami, dzięki którym zyskał uprawnienie do składania egzaminów na upragniony patent kapitana żeglugi wielkiej. Jest samotny do dziś; od lat bez większego powodzenia zabiega o pogłębienie relacji z synem. Żaden z pluralistów nie wykazał tak jasno jak J. Raz, że to, co zyskujemy w efekcie wyboru między kolidującymi wartościami, jest czymś jakościowo innym niźli to, co tracimy. Żadna kompensacja nie wchodzi zatem w grę. Isaiah Berlin mocno akcentował wpisaną w pluralistyczną perspektywę możliwość wystąpienia tragedii. Ta myśl pojawia się także u J. Raza, niemniej ten ostatni stosunkowo dobitniej uwyraźnia wysoką cenę, jaką płacimy za rozpoznanie endemicznego charakteru konfliktu wartości, doświadczanego przez nas na co dzień. Nie oprę się pokusie przytoczenia mistrzowskiego fragmentu rozważań filozofa, unaoczniającego – by tak górnolotnie rzec – trud człowieczego istnienia:

Nieuniknioną konsekwencją przyjęcia prawdy o pluralizmie wartości jest napięcie. Przy czym jest to stan napięcia bez perspektywy stabilności, bez jakiegoś określonego punktu równowagi, w którym mogłoby dojść do pogodzenia z sobą obu perspektyw – tej rozpoznającej prawomocność rywalizujących wartości i tej, która jest im wroga. Nie istnieje żaden punkt oparcia, żaden balans, który mógłby być właściwym wyjściem z sytuacji i tym samym miał szansę doprowadzić do zbliżenia obu perspektyw. Jesteśmy na zawsze skazani na szamotanie się między nimi¹⁴.

Wydaje się, że ów stan napięcia jest stosunkowo najbardziej dolegliwy w okresie dorastania, kiedy to kształtujemy własną tożsamość. Joseph Raz przejmująco pisze o doświadczanym przez nas wszystkich procesie przewartościowywania. Zmagamy się z nim przez całe życie, lecz bodaj najintensywniej w młodości. Podobnie jak wspomnianemu wyżej żeglarzowi, zdarza nam się stanąć w obliczu konieczności dokonania wyboru między dwiema opcjami, dla których nie istnieje żadna wspólna miara. Innymi słowy, nie sposób ich z sobą porównać, a co za tym idzie, także zhierarchizować. Teoretycy pluralizmu określają powyższy fenomen mianem niewspółmierności wartości. Pod wpływem presji wywieranej przez naglące okoliczności podmiot, doświadczający konfliktu niewspółmiernych wartości, może dojść do

14 Ibidem, s. 165.

wniosku, że jedna z rywalizujących opcji jednak przewyższa drugą. Może zatem dokonać uwspółmiernienia kolidujących z sobą dóbr, uprzednio jawiących mu się jako nieporównywalne. Rewizja wyznawanych poglądów etycznych ma jednak swoją cenę; może ona być stosunkowo niewielka, lecz niekiedy bywa niebotyczna. Joseph Raz następująco przybliża istotę tego typu doświadczeń:

Po dokonaniu pewnych spędzających sen z oczu wyborów czujemy, że nigdy nie będziemy już tacy sami. Przy takich okazjach często mawiamy, że utraciliśmy niewinność. Do pewnego stopnia tego rodzaju doświadczenia są wpisane w proces dorastania, który jest udziałem każdego z nas. Uczymy się stawiać czoła wyborom, które stanowią „komponent życia”. Występowanie takich przemian w wartościowaniu w trakcie procesu dorastania wskazuje na to, że nie muszą one być bardzo dramatyczne i że często takimi nie bywają. Są one immanentną częścią ciągłego procesu przewartościowywania, któremu podlegamy w ciągu całego życia¹⁵.

Kulminacją powyższego wątku rozważań filozofa jest wyodrębnienie specyficznego rodzaju niewspółmierności, która, jeśli wchodzi w grę, jawi się jako impregnowana na przewartościowania. Innymi słowy, pozostające w konflikcie wartości skutecznie opierają się uwspółmiernieniu. Joseph Raz nadał jej miano niewspółmierności konstytutywnej (constitutive incommensurability). Zidentyfikowanie tego zjawiska jest jego autorskim wkładem w szeroko rozumianą koncepcję pluralizmu wartości; powyższy fenomen jest dziś rozpoznawany także przez innych autorów. Z przejawem niewspółmierności konstytutywnej mamy do czynienia wówczas, gdy stojący w obliczu kolizji wartości podmiot nie dopuszcza do wyobraźni zamiany danego dobra na jego alternatywę, kategorycznie obstając przy swym pierwotnym wyborze. Wzdraga się na samą sugestię, jakoby kolidujące opcje mogły być z sobą porównane. Taka postawa przesądza o zdolności tegoż podmiotu do pomyślnego budowania określonych relacji, czy też do angażowania się w realizację pewnych dążeń. Znamionuje ona bowiem posiadanie przez tę osobę predyspozycji, które są warunkiem osiągnięcia tychże celów. Relację niewspółmierności konstytutywnej ilustrują podane przez filozofa przykłady kolidujących z sobą dóbr, takich jak rodzicielstwo i status materialny bądź jak przyjaźń i pieniądze. Tylko osoby, które wzdragają się na myśl o zamianie pierwszego z wymienionych dóbr na to drugie, mają predyspozycje do tego, by być troskliwymi rodzicami czy oddanymi przyjaciółmi. Nie znaczy to jednak, że ci, którzy zaakceptowaliby taką zamianę, zasługiwaliby na potępienie. Ich wybór świadczyłby tylko o tym, że nie rozpoznają oni konstytutywnej niewspółmierności wchodzących w grę wartości i że w związku z tym nie byliby w stanie sprostać roli ofiarnych rodziców czy niezawodnych przyjaciół. Taka postawa wiązałaby się zatem z pewną utratą, zacieśniłaby bowiem ich horyzont życiowy i zubożyłaby ich przyszłość.

15 J. Raz, The Morality of Freedom, Clarendon Press, Oxford 1986, s. 340.

W tym miejscu pokuszę się o następującą dywagację. Gdyby przemiany w świecie ludzkich wartości skutkowały zaniknięciem fenomenu niewspółmierności, musiałoby to doprowadzić do unicestwienia pewnych odwiecznych dylematów. Nie bylibyśmy już wówczas w stanie wniknąć wyobraźnią w tragiczną sytuację Antygony ani zrozumieć jej motywów. Niepojęte byłyby dla nas także postawy późniejszych wcieleń antycznej heroiny, ze współczesnymi włącznie. Mam tu na myśli te niezłomne osoby, które tak jak ona nawet w trudnych czasach dochowują – bez względu na konsekwencje – wierności, już niekoniecznie prawu bożemu, lecz na przykład przysiędze sędziowskiej. W tym sensie, jak zauważa J. Raz, brak współmierności znamionuje odniesienie sukcesu, bowiem świat, w którym jest rozpoznawane zjawisko nieporównywalności wartości, jawi się jako bogatszy o wartościowe dążenia i o głębokie relacje międzyludzkie, a charakterystyczny dlań krajobraz etyczny jest urozmaicony, różnokształtny i przykuwający uwagę swą heterogenicznością. Na marginesie powyższej dygresji nawiążę do rozwiniętej przez Charlesa Taylora krytyki dominującego we współczesności instrumentalnego sposobu życia. Kanadyjski filozof wiąże niezaangażowany, utylitarystyczny ogląd świata, wpisany w ów styl życia, z instytucjami handlowymi, kapitalistycznymi i biurokratycznymi, w których znajduje on sprzyjające podłoże. Wedle Taylora instrumentalizm „przejawia skłonność do tego, by odbierać życiu jego bogactwo, głębię i sens”¹⁶. Kanadyjski filozof przywołuje pojawiające się w dyskursie oskarżenia pod adresem instrumentalnego sposobu życia, zgodnie z którymi nie ma w nim już miejsca na heroizm, cnoty arystokratyczne czy wzniosłe cele. Jego oddziaływanie sprawia, że nie pozostało już nic, co „mogłoby dawać głębokie i mocne poczucie celowości życia”¹⁷. Otóż fenomen niewspółmierności konstytutywnej świadczy o tym, że teza o niepodzielnej dominacji instrumentalizmu nie znajduje potwierdzenia. Fakt, że wciąż są ludzie wykluczający – bez względu na cenę – zamianę wyznawanych przez siebie wartości na jakieś alternatywne, utylitarystyczne z ducha opcje w widomy sposób świadczy o tym, że we współczesnym, rzekomo instrumentalnym społeczeństwie nadal jest miejsce na heroiczne postawy i na hołdowanie szlachetnym ideałom oraz że nie zanikły w nim głębokie relacje międzyludzkie. Innymi słowy, Razowska refleksja nad niewspółmiernością, rzucając silne światło na doświadczenie etyczne współczesnego człowieka, oferuje mocny kontrargument przeciwko pesymistycznej tezie, jakoby instrumentalny model życia rzeczywiście „zniszczył matryce, w których niegdyś mógł kwitnąć sens”¹⁸. Kolejnym wątkiem rozważań J. Raza z obszaru filozofii moralnej jest mocno akcentowana przezeń teza o społecznej zależności wartości (social dependence thesis)¹⁹. Ujmując rzecz w największym skrócie, jednostka może realizować pewien oddziałujący na wiele

16 C. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 2001, s. 918.

17 Ibidem, s. 919.

18 Ibidem, s. 919.

19 J. Raz, The Morality…

aspektów jej życia cel (comprehensive goal) tylko wówczas, gdy bazuje on na istniejących formach społecznych, na które składają się m.in. folklor, kultura wysoka, wspólne przekonania, a także funkcjonujące w danej społeczności metafory i wyobrażenia. Jednym z argumentów na rzecz powyższej tezy jest fakt, że jednostka nie jest w stanie zrealizować szeroko zakrojonych celów dzięki świadomemu poddaniu ich gruntownym przemyśleniom. Mogą one być osiągnięte wyłącznie poprzez nabranie stosownych nawyków (habituation). W szczególności dotyczy to tzw. gęstych relacji (dense relationships), jakie zachodzą między rodzicami i dziećmi czy między małżonkami bądź partnerami. Nie sposób dokonać ich wyczerpującej charakterystyki; są one na tyle bogate, że ich treść nie daje się w pełni ująć w słowa. Nie można również nauczyć się podtrzymywania i pielęgnowania tego rodzaju relacji, studiując choćby najbardziej skrupulatne ich deskrypcje. W grę wchodzi jedynie doświadczenie, przyswajanie sobie odpowiednich wzorców zachowań i praktykowanie odnośnej formy społecznej. Dzieje się tak dlatego, że nasze reakcje jako jej uczestników nie powinny być przez nas w pełni kontrolowane; bogactwo i głębia rzeczonych relacji rodzi wymóg pewnej dozy spontaniczności i niejako instynktownej bezpośredniości. Joseph Raz rozwinął ten wątek w jednej z rozmów ze mną, zaznaczając, że realizacja szeroko zakrojonych celów wymaga

znacznie szerszej wiedzy, niż ta, którą można (…) wyartykułować. Innymi słowy, podczas gdy da się wyrazić explicite którykolwiek z fragmentów owej wiedzy, nikt nie jest w stanie – kierując swą wypowiedź czy to do siebie, czy do innych – ująć jej w słowa w całej rozciągłości²⁰.

Razowska teza o konieczności zakorzenienia szeroko zakrojonych celów w formach społecznych, wraz z jego dogłębną refleksją nad gęstymi relacjami międzyludzkimi, ma kardynalne znacznie dla prawników. Rzucając mocne światło na niesłychaną złożoność i głębię owych relacji, filozof udziela profesjonalistom, zaangażowanym w stanowienie i stosowanie prawa jedynej w swoim rodzaju lekcji pokory. Skoro bowiem wymykają się one wyczerpującemu opisowi, tym samym uniemożliwiając sformułowanie kompletnego przekazu na ich temat, to dokonywanie rozstrzygnięć dotykających tej wrażliwej sfery wymaga najwyższej rozwagi, czujności i sceptycyzmu względem własnej nieomylności²¹. W tym kontekście nasuwa się skojarzenie z postulatem słynnego amerykańskiego filozofa prawa – Ronalda Dworkina – „brania uprawnień poważnie” (taking rights seriously). Na gruncie sformułowanej przez niego integralnej koncepcji

20 J. Raz, B. Polanowska-Sygulska, Filozofowie nie są…, s. 268.

21 Powyższy wątek rozwijam w: B. Polanowska-Sygulska, Herkules w stajni niewspółmierności, w: Wielowymiarowość prawa, red. J. Czapska, M. Dudek, M. Stępień, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2014, s. 78, 80–82. Przywołuję tam autentyczny postulat wysunięty kilkanaście lat temu w ramach debaty nad nowo powstającą konstytucją Ekwadoru przez pewną posłankę o radykalnie feministycznych przekonaniach. Zażądała ona uwzględnienia w opracowywanym projekcie prawa do orgazmu. Umożliwiłoby ono kobietom dochodzenie na drodze sądowej prawa do satysfakcji seksualnej. Pogłębiona refleksja J. Raza odsłania niedorzeczność tego pomysłu, odnoszącego się wszak do możliwie „najgęstszego” obszaru relacji międzyludzkich.

prawa, opozycyjnej względem „twardego” pozytywizmu prawniczego J. Raza, hipotetyczny idealny sędzia, noszący skromne miano Herkulesa, dysponuje niedostępną zwykłym śmiertelnikom wiedzą i doświadczeniem. Jest zatem w stanie dojść do jednej jedynej słusznej odpowiedzi (one right answer) na pytania o uprawnienia jednostki, w tym także te, dla których kanwą są gęste relacje międzyludzkie. Fundamentem Dworkinowskiego stanowiska w jurysprudencji jest monizm w obszarze filozofii moralnej, ufundowany na przeświadczeniu o istnieniu jednego zintegrowanego systemu wartości, mającego odniesienie do wszystkich ludzi. Pluralizm etyczny, który leży u podłoża poglądów filozoficznoprawnych J. Raza, podważa takie przekonanie, jednocześnie odsłaniając granice rozumu i oferując bez porównania bardziej przystającą do rzeczywistości wizję złożoności doświadczenia etycznego²². Tym samym refleksja oksfordzkiego myśliciela jawi się jako niezwykle cenna właśnie dla prawników. Ostatni lejtmotyw, od którego nie sposób tu abstrahować, to rozważania J. Raza nad naturą wartości, w tym nad ich uniwersalnością i zrozumiałością, a także nad ich zarazem subiektywnym, jak i obiektywnym wymiarem. Wszystkie te wątki filozof rozwinął w ramach cyklu wykładów z nauk społecznych i politycznych The John Robert Seeley Lectures, wygłoszonych w Cambridge w 2000 r.²³ Refleksje oksfordzkiego myśliciela są osnute na kanwie Małego Księcia Antoine’a de Saint-Exupéry’ego²⁴. Aż trudno uwierzyć, że autorem tych rozważań, momentami wręcz przepojonych czułością dla przechodzącego kryzys bohatera baśni, jest ten sam autor, który od lat piętrzył przed swymi czytelnikami hermetyczne i ekstremalnie wyrafinowane konstrukcje teoretyczne. Filozof przywołuje dojmującą scenę wizyty Małego Księcia w różanym ogrodzie. Przytoczmy finalny passus tego obszernego fragmentu:

Mały Książę (…) poczuł się bardzo nieszczęśliwy. Jego róża powiedziała mu, że nie ma drugiego takiego kwiatu jak ona we wszechświecie. A tutaj było ich pięć tysięcy w jednym ogrodzie i wszystkie podobne do siebie! (…) Potem jeszcze pomyślał: „Sądziłem że jestem bogaty, bo mam wyjątkowy kwiat, a mam tylko zwyczajną różę. Ją i trzy wulkany, które sięgają mi do kolan, przy czym jeden wygasł już być może na zawsze. To chyba nie czyni ze mnie wielkiego księcia…”. I położył się na trawie, i zapłakał²⁵.

Joseph Raz określa ten wątek mianem „uroczej opowieści o powszechnym doświadczeniu” (a sweet story of universal experience)²⁶. Doznajemy go w przełomowym momencie swoistej utraty niewinności, związanej z porzuceniem złudzeń dzieciństwa i wkroczeniem w dorosłość. Warto odwołać się wprost do rozważań, które J. Raz snuje w bezpośrednim kontekście odtworzonej sceny z Małego Księcia:

22 Zob. B. Polanowska-Sygulska, Herkules…, s. 82.

23 Wspomniane wykłady zostały następnie opublikowane w formie książki: J. Raz, Value, Respect and Attachment, Cambridge 2001.

24 Piszę o tym obszerniej w: B. Polanowska-Sygulska, Pluralizm wartości…, s. 327–331.

25 A. de Saint-Exupéry, Mały Książę, przeł. A. Kozak, Fundacja Nowoczesna Polska, Warszawa 2021, s. 31.

26 J. Raz, Value, Respect…, s. 13.

Zyskujemy świadomość naszego bycia w świecie – jeśli mamy szczęście – w sieci utkanej z silnych przywiązań. Kształtują one naszą zdolność do przywiązań, osobistych i innych, które dla każdego z nas są unikatowe i tak właśnie są rozumiane. Stopniowo otwiera się przed nami świat i obiekty naszych przywiązań tracą swoją niepowtarzalność. Jest to moment kryzysu. Aby go przetrwać i nadal się rozwijać, musimy być w stanie pogodzić głębokie przywiązania, definiujące naszą tożsamość, z uświadomieniem sobie, że obiekty tych przywiązań mogą wcale nie być aż tak wyjątkowe²⁷.

To tylko mała próbka fascynujących dociekań myśliciela, dla których inspiracją była baśń filozoficzna Saint-Exupéry’ego. Nie sposób w pełni oddać klimatu tej niepowtarzalnej „wyprawy w głąb” człowieczego doświadczenia etycznego ani nawiązać do wszystkich uwikłanych w narracji J. Raza wątków. Ograniczę się do zasygnalizowania jeszcze dwóch spośród nich. Zgodnie z interpretacją filozofa Mały Książę zdołał przezwyciężyć doznane w różanym ogrodzie bolesne rozczarowanie dzięki uświadomieniu sobie, że poczucie sensu przychodzi wraz ze wspólnie przeżytą historią i z wykonaną pracą. To one czynią obiekt przywiązania unikatowym:

– Wcale nie jesteście podobne do mojej róży, nic jeszcze nie znaczycie – powiedział im. – Nikt was nie oswoił i wy nikogo nie oswoiłyście. – Jesteście piękne, ale puste – dodał. – Za was nie oddałoby się życia. (…) [Moja] róża jest ważniejsza niż wy wszystkie, bo to ją podlewałem. Bo to ją umieściłem pod kloszem. Bo to ją chroniłem za parawanem. Bo to dla niej zabijałem gąsienice. (…) Bo to jej słuchałem, kiedy się skarżyła lub przechwalała, a nawet czasami milczała. Bo jest moją różą²⁸.

Zgodnie z interpretacją J. Raza kreujemy nasze przywiązania dzięki przyjmowaniu na siebie obowiązków. Stąd nie uprawnienia, lecz właśnie obowiązki wraz z idącą z nimi w parze odpowiedzialnością są kluczem do życia pełnego sensu. Nie sposób ich od siebie oddzielić:

Nasze obowiązki definiują naszą tożsamość znacznie głębiej, niż nasze prawa. Są one jednymi z głównych składników naszych przywiązań, jednymi z podstawowych czynników nadających sens naszemu życiu²⁹.

Przytoczona myśl dopełnia słynną Razowską krytykę teorii moralności ugruntowanych w koncepcji uprawnień (rights-based theories), rozwiniętą w przywołanej już powyżej pracy The Morality of Freedom³⁰.

27 Ibidem, s. 13.

28 A. de Saint-Exupéry, Mały Książę…, s. 34.

29 J. Raz, Value, Respect…, s. 22.

30 Zob. B. Polanowska-Sygulska, Pluralizm wartości…, rozdz. III, s. 95–168.

Dokonana przez filozofa egzegeza Małego Księcia prowadzi go do sformułowania idei „osobistego poczucia sensu” (personal meaning):

Osobiste poczucie sensu czerpie z naszej osobistej i zbiorowej historii w sposób, który wymyka się dwóm skrajnościom. Przeczy ono zarówno wierze w niezmienne, uniwersalne wartości, jak i marzeniu o nieskrępowanej autokreacji. Osobiste poczucie sensu formuje się poprzez budowanie przywiązań do obiektów, nadających się do tego rodzaju relacji: miłość poniża osobę kochającą, jeśli darzy ona tym uczuciem niegodny go obiekt; podziw ociera się o śmieszność, jeśli jego przedmiotem jest banał; szacunek ulega wynaturzeniu, gdy szanowani na niego nie zasługują³¹.

Idea personal meaning adekwatnie unaocznia finezyjne stanowisko filozofa w kwestii natury wartości – w jego przekonaniu nie są one ani subiektywne, ani obiektywne, łączą bowiem w sobie oba te komponenty. Tym samym J. Raz niejako „wychodzi ponad” tradycyjną dychotomię, dopełniając swą zniuansowaną wizję wartości tezą o ich uniwersalności, w specyficznym dlań słabym rozumieniu, które wiąże wspomnianą tezę ze zrozumiałością wchodzących w grę wartości. Do tego zagadnienia powrócę jeszcze w finalnych fragmentach eseju. Na zakończenie powyższej niekonwencjonalnej „uczty przy szwedzkim stole” przywołam jeszcze wątek naszego kraju, który kilkakrotnie powracał w moich rozmowach z filozofem. Joseph Raz miał polskie korzenie; jego dziadkowie wyemigrowali z Małopolski do Izraela z początkiem XX w. Śledził zachodzące w naszym kraju przemiany, sprawiając wrażenie znakomicie zorientowanego. Czasami zadawał mi pytania; dwa z nich szczególnie zapamiętałam³². W czasie moich pobytów na stypendiach, zwłaszcza tego pierwszego w latach 80. ubiegłego wieku, niemal bezustannie konfrontowałam swoje dotychczasowe przekonania i wyobrażenia z natłokiem spostrzeżeń czynionych każdego dnia spędzonego w owym przysłowiowym „oknie na świat”, jakim jest Oksford i jego środowisko. Obfitość nowych doświadczeń sprawiała, że niekiedy postrzegałam w kategoriach obciążenia swoje pochodzenie z – nazwijmy rzecz po imieniu – peryferyjnej kultury. Jednak to właśnie z nią się identyfikowałam i byłam jak najdalsza od odcięcia się od własnego dziedzictwa. W efekcie doświadczałam dotkliwego konfliktu wartości, na który nakładał się nie mniej dolegliwy, a zarazem niejako chroniczny dysonans poznawczy. W sukurs przyszła mi Razowska idea personal attachment (osobistego przywiązania), która często powracała w naszych ówczesnych rozmowach. W jednym

31 J. Raz, Value, Respect…, s. 39–41.

32 Pierwsze z nich padło wkrótce po naszym poznaniu i było dość nieoczekiwane. Joseph Raz był zafrapowany zbieżnością mojego nazwiska z nazwą kraju pochodzenia: How is it that your name goes after the name of your country? (Jak to jest, że twoje nazwisko idzie w ślad za nazwą twojego kraju?). Odpowiedź nie nastręczała problemu – „To kwestia przypadku. W angielskim tak rzeczywiście jest, ale w polskim już nie”. Drugie pytanie zadał mi latem 2016 r., w trakcie jego prywatnej wizyty w Krakowie: Can you explain to me what is actually going on in this country? (Czy możesz mi wyjaśnić, co się właściwie dzieje w tym kraju?). Tym razem rozmawialiśmy bardzo długo… Joseph był mocno poruszony i pełen empatii.

z udzielonych mi wywiadów Joseph powiedział ogromnie ważne dla mnie w tamtych okolicznościach słowa. Przyniosły mi one wielką ulgę. Niezmiennie powracam do nich myślą i czerpię z nich naukę, jak przed laty podziwiając przenikliwość filozofa i jego fenomenalny wgląd w pogmatwane ludzkie sprawy. Odnoszę wrażenie, że na ten temat musiał wiele myśleć, być może w czasie swoich pierwszych oksfordzkich lat. Niechaj poniższy obszerny cytat będzie zwieńczeniem prezentacji tych idei J. Raza, które są mi szczególnie bliskie:

Musimy sobie uświadomić, że nasza kultura, z jej tradycjami, formami aktywności i stylami życia, które umożliwia, jest tylko jedną z wielu wartościowych kultur. Skoro bezsensem byłoby uznanie zmierzchu dawnych kultur za wielkie nieszczęście, to nie ma też powodu, aby postrzegać którąkolwiek ze zmian w naszej kulturze, ani nawet perspektywę jej radykalnej transformacji, w kategoriach katastrofy moralnej. Jest rzeczą naturalną, że jesteśmy przywiązani do tego, co jest nasze; ale powinniśmy pamiętać, że jesteśmy doń przywiązani w szczególności dlatego, że to właśnie znamy, że zbudowaliśmy nasze życie w obrębie kultur, których jesteśmy częścią. Z tego powodu, zupełnie słusznie, czujemy się z nimi związani; chcielibyśmy, by one nadal trwały i kwitły, by w dalszym ciągu ewoluowały i rozwijały się – ale żeby odbywało się to z zachowaniem ich minionej historii i tradycji. Ważne jest, byśmy pamiętali, że te więzi są oparte na przypadkowości naszych biografii, a nie na wyższości naszych kultur. Zatem możemy być dumni z naszych tradycji, tak jak możemy być dumni z naszych dzieci – ponieważ są nasze, a nie dlatego, że są lepsze od innych. Co więcej, ta duma zawiera w sobie zobowiązanie, że będziemy się starali uczynić je tak dobrymi, jak tylko potrafimy. W szczególności wchodzi tu w grę zobowiązanie do wykorzenienia niemoralnych praktyk, które utrwaliły się w naszych kulturach, ale także pragnienie wzbogacania ich poprzez otwarcie na doświadczenie innych kultur. Co najistotniejsze, płynie stąd także pragnienie, byśmy postrzegali je jako wciąż żywotny impuls w ludzkim życiu, a nie jako skostniałe, martwe eksponaty muzealne, zakonserwowane w swym idealnym stanie. Przypomina to nasz stosunek do własnych małych dzieci: kochamy je takimi, jakie są teraz – małe, niewinne i całkowicie dla nas zrozumiałe; a jednak wiemy, że ich dobro wymaga, by się rozwijały, i że przyjdzie czas, kiedy będzie nam trudno dotrzymać im kroku. Ponieważ je kochamy, wspomagamy ich rozwój, nawet jeśli on je nam odbiera. Tak samo jest z naszymi kulturami i tradycjami: ponieważ je kochamy i chcemy, by były nadal żywotne, akceptujemy i popieramy ich rozwój, nawet jeśli te nowe kierunki rozwoju przekształcą je do tego stopnia, że na dłuższą metę staną się one dla nas nie do poznania. Musimy jednak pogodzić się z utratą przedmiotu naszej miłości, bowiem kochając je, jesteśmy zobowiązani do takich zachowań, które w efekcie oddalą je poza nasz zasięg³³.

33 J. Raz, B. Polanowska-Sygulska, Liberalizm w czasach…, s. 239–240.