Beata Polanowska-Sygulska, Harmonia i dysonans. Wokół rozmów z filozofami oksfordzkimi. Remarks about the Book

1. Wśród oksfordzkich filozofów

Zbiór tekstów Beaty Polanowskiej-Sygulskiej jest opracowaniem wyjątkowym, przynaj mniej jak na standardy uprawiania nauki przyjęte w polskiej tradycji filozofowania i teo retyzowania o prawie. Jest to książka bardzo osobista, w której autorka nie kryje swojego zaangażowania, a nawet fascynacji tym, o czym, a przede wszystkim – o kim pisze. Jest to książka o ludziach, o wielkich, pomnikowych postaciach XX-wiecznej filozofii poli tyki: jakie mieli wizje życia etycznego i skąd mógł się brać fenomen podobieństwa ich poglądów (Isaiah Berlin, Leszek Kołakowski), jakie przyszłe zagrożenia mogą wiązać się z postulowanymi projektami porządku społecznego (Friedrich August von Hayek), na ile teorie społeczne kształtowane w „czasach optymizmu” były w stanie podołać nieznanym wcześniej kryzysom społecznym (Karl Popper), wreszcie, czy młodzieńcza fascynacja myślą neoliberalną może w wieku dojrzałym zaprowadzić filozofa do scep tyzmu, a nawet postmodernizmu – generalnie do podważenia zaufania wobec libera lizmu jako oświeceniowego projektu (John N. Gray). Prawie wszystkich przywołanych wyżej filozofów (z wyłączeniem bodaj K. Poppera) łączy identyfikacja z Oksfordem, stąd podtytuł książki. Drugim, nieujawnionym wprost w tytule, spoiwem głównych postaci książki jest ich związek z myślą liberalną: związek oczywisty (F.A. Hayek) lub nietrudny do wydobycia (K. Popper), w swoich losach zmienny (J. Gray), a niekiedy wymagający bardziej zawiłych interpretacji (L. Kołakowski)3.

Bohaterami publikacji B. Polanowskiej-Sygulskiej nie są jednak wyłącznie filozofo wie. Książka w pewien sposób opowiada również o samej autorce, ma walory autobio grafii ukazującej losy własnej kariery naukowej i jej – połączone z akcentem na relacje osobiste – powiązanie z prezentowanymi postaciami. Harmonia i dysonans jest wyborem

esejów, które mają charakter retrospektywnego spojrzenia na siebie, pytania o znacze nie dla naszego życia osób, które spotkaliśmy na swojej drodze, a także o rolę przypadku w naszej naukowej karierze (vide: okoliczności spotkania ze Zbigniewem Pełczyńskim w Krakowie i wyjazd na pierwsze naukowe stypendium do Oksfordu w 1986 r.). Autorka nie pozwala sobie jednak na eksponowanie własnej osoby. We Wstępie do rozdziału I wskazuje przede wszystkim na uwarunkowania zewnętrzne przywoływanych zdarzeń, pisze o „trudnych czasach”, które „skłaniają (…) do poczynienia podsumowań”, przywo łuje rosnącą falę populizmu (brexit i szturm zwolenników Donalda Trumpa na Kapitol), pandemię, degenerację środowiska naturalnego oraz inwazję na Ukrainę4. O swojej książce pisze, że „jest efektem nie tylko ponownych przemyśleń nad prowadzonymi niegdyś studiami” i „skonfrontowania ich z odbytymi w ostatnich latach lekturami”. Motywowana jest także potrzebą „utrwalenia pewnych związanych z (…) wizytami w Oksfordzie reminiscencjami, które wraz z odejściem w przeszłość «epoki elżbie tańskiej» powróciły do mnie (…)”5. Tłumacząc luźniejszą formę zebranych tekstów (w dużych fragmentach już publikowanych, jednak uzupełnionych i zmodyfikowanych) autorka daje – moim zdaniem najlepszą z możliwych – receptę na czytelniczy sukces, a mianowicie stwierdza, że ośmiela się „przedłożyć Czytelnikowi taką książkę, którą sama była[by] skłonna w tych trudnych czasach – bez najmniejszego wysiłku – przeczy tać, nie odkładając jej przed zakończeniem lektury”6.

Tym, co czyni książkę czytelniczo atrakcyjną są nie tylko nazwiska znanych oks fordzkich badaczy. Autorka pisze również o postawach życiowych, o ważnych, a cza sami zabawnych sytuacjach, które stały się ich udziałem, o pytaniach i wątpliwościach, których czytelnik nie znajdzie w bibliograficznym dorobku I. Berlina, F.A. Hayeka, K. Poppera czy J. Graya. Było to możliwe dzięki prowadzonym z nimi prywatnym rozmowom, tradycyjnej i mailowej korespondencji. Jest to źródło wiedzy nieznane polskim czytelnikom, a zarazem sposób pisania niepraktykowany przez polskich auto rów. Autorka Harmonii i dysonansu przenosi polskiego czytelnika w inny – na tle rodzimego – świat uprawiania nauki. Swobodnych rozmów na wykładach, semina riach, w domach profesorów, kawiarniach, a nawet w taksówkach. Między światem zinstytucjonalizowanej nauki i światem dnia codziennego nie występuje tu „dyso nans”. Student czy doktorant bywa słuchaczem, ale także szanowanym dyskutantem. Profesorowie interesują się samym rozmówcą, dopytują o kraj jego pochodzenia i jego bieżące problemy. Możemy zatem potraktować komentowaną książkę nie tylko jako dzielenie się z czytelnikiem wiedzą i doświadczeniem z obszaru anglosaskiej filozofii polityki, ale także jako próbę implementacji kultury naukowej tamtego obszaru na nasz rodzimy grunt.

Publikacja składa się z sześciu głównych sekcji (rozdziały II–VII) oraz „Aneksu”. Ten ostatni jest przypomnieniem profesorów, którym autorka „wiele zawdzięcza” i bez których badania nad dorobkiem filozofów oksfordzkich nie byłyby możliwie (Zbigniew Pełczyński7), a być może również sama kariera naukowa autorki nie doszłaby do skutku (Franciszek Gizbert-Studnicki8). Niżej będę chciał zwrócić swoją uwagę wyłącznie na zasadnicze części książki, jednak ze względu na ograniczenia wydawnicze oraz

wykraczający poza standardowe recenzje książek zamiar nadania moim komentarzom nieco bardziej dyskursywnego charakteru zmuszony jestem do dokonania trudnego, acz koniecznego wyboru pośród prezentowanych esejów. Moim wyborem są I. Berlin i L. Kołakowski (rozdz. II) oraz przenikająca poglądy obu tych filozofów problema tyka pluralizmu wartości. Sięgam również do konceptu holizmu prawniczego w ujęciu A. Zienkiewicza (rozdz. VII), jako że autorka uczyniła zeń dowód na to, że filozoficzne dylematy mogą znaleźć w prawoznawstwie zaskakująco łatwe rozwiązania. Ponadto już z powodów bardziej politycznej i bieżącej natury (wojna w Ukrainie) będę chciał sformułować kilka uwag do poglądów J. Graya z jego Kociej filozofii, kontrowersyjnej publikacji wydanej niedawno również w języku polskim9. Ta przewrotna rozprawka pub licystyczno-naukowa, a także inne fragmenty dorobku J. Graya przywoływane i szeroko komentowane przez B. Polanowską-Sygulską dostarczają również pytań istotnych dla współczesnej teorii i filozofii prawa.

2. Isaiah Berlin i Leszek Kołakowski: osobno, a jednak razem

Rozdział II uważam za szczególnie ważny i poznawczo inspirujący. Ważny z wyboru samej autorki, ponieważ jego tytuł („Harmonia i dysonans. Wizje życia etycznego Isaiaha Berlina i Leszka Kołakowskiego”) stał się ideą przewodnią książki i posłużył jako tytuł dla całego zbioru. Isaiah Berlin był pierwszym rozmówcą autorki. Jego też autorka wybrała sobie na naukowego mentora, co wielokrotnie podkreśla¹⁰. Relacje z „moim mistrzem Isaiahem Berlinem” jak pisze „w znacznej mierze ukształtowały [mnie – dop. A.B.] intelektualnie”¹¹. Leszek Kołakowski z kolei to nie tylko najbardziej rozpoznawalny, wpływowy i szanowany polski filozof związany ze środowiskiem oksfordzkim, ale także postać o wielkiej sile oddziaływania na swoich czytelników i słuchaczy. Doświadczyła tego również autorka („po kilku minutach wymiany myśli z filozofem otwierał się przede mną nowy świat, rządzący się swoimi własnymi regułami”¹²). Rozdział II odbie ram również jako poznawczo inspirujący, bowiem B. Polanowska-Sygulska zapropo nowała w nim zestawienie wizji życia etycznego I. Berlina i L. Kołakowskiego. Dzięki temu zabiegowi możemy dowiedzieć się, że obu filozofów połączył nie tylko Oksford jako miejsce pracy, bliska znajomość i wzajemne uznanie, podobny życiorys naukowy (np. wczesne zauroczenie filozofią analityczną), ale także podobne koncepcje etyczne

– i co szczególnie frapujące – do których obaj filozofowie doszli całkowicie od siebie niezależnie. Być może stało się tak dlatego, że dotknęły ich podobne doświadczenia życiowe: związek z Europą Wschodnią i totalitarnymi praktykami ubiegłego stulecia.

Jak pisze autorka, „zaskakująco pokrewne wizje życia etycznego Berlina i Kołakowskiego dały mi głęboko do myślenia”. Chodzi o nurt pluralizmu wartości zainicjowany przez I. Berlina, uznający wartości za „obiektywne i poznawalne”, pod ważający jakąkolwiek uniwersalną hierarchię pozwalającą na ich uporządkowanie oraz negujący byt wartości wiodącej, do której można by pozostałe wartości zredukować¹³. Jak z kolei zauważał L. Kołakowski, pluralizm wartości nie jest „wynikiem chwilowego nieporządku, który z nastaniem nowej ery zostanie usunięty; jest wynikiem natury

rzeczywistości ludzkiej, której antynomie towarzyszą bez przerwy”¹⁴. Obaj filozofowie nie popadają jednak w myślenie fatalistyczne zauważają bowiem, że jako ludzie mimo wszystko jesteśmy w stanie funkcjonować i dokonywać wyborów, a pomagać nam w tym może racjonalizacja w określonych kontekstach sytuacyjnych, która może prowadzić do rozsądnego wyboru, a nawet kompromisu¹⁵. Solidarnie zgłaszają również swój sprze ciw wobec monizmu jako abstrakcyjnej idei. Isaiah Berlin ironizuje pisząc o szczęściu tych, którzy „żyją pod twardymi, akceptowanymi bez zastrzeżeń rządami; którzy dobro wolnie spełniają rozkazy duchowych bądź doczesnych przywódców”. Leszek Kołakowski z kolei pisze o „spójnych, monistycznych, zupełnych” kodeksach, których pragnieniem „jest próbą identyfikacji własnego życia moralnego z porządkiem transcendentnym”, a jest to „produktem lęku przed sytuacją zmuszającą do decyzji, a więc, w ostateczności, lęku przed własnym istnieniem jako różnym od reszty świata”¹⁶. Zbieżne są nawet meta fory, do których odwołują się krytykując możliwe skutki społeczne etycznego monizmu: „rzeź jednostek na ołtarzach wielkich historycznych ideałów” (I. Berlin¹⁷) oraz „fana tyzm (…) w zastosowaniu” i „bezmyślna nadzieja na integralną świętość w nieświętych warunkach życia” (L. Kołakowski¹⁸). Obaj filozofowie podobny, także werbalnie dystans przyjmują wobec etycznego relatywizmu: „Ja wolę kawę, ty wolisz szampana (…). Nie mamy więc o czym mówić” (I. Berlin); „Różnica między ludożercą i jaroszem jest tylko kwestią smaku?” (L. Kołakowski)¹⁹.

Komentując te podobieństwa autorka stwierdza, że I. Berlin „swoją refleksję osadził na fundamencie proponowanej przez siebie nieszablonowej koncepcji natury ludzkiej i zakorzenionej w niej idei tak zwanego minimum etycznego”²⁰. „Polski filozof natomiast ograniczył się do naszkicowania obrazu notorycznej antynomii świata wartości oraz nieuniknionego piętna, jakie wyciska ono na ludzkiej kondycji. Nie zbudował [jednak

– dop. A.B.] podstaw własnej teorii, poprzestając na zakwestionowaniu zarówno moni zmu, jak i relatywizmu”²¹. Ta ostatnia konkluzja zachęciła autorkę do „wysunięcia tezy

– przy pełnej [jak pisze – dop. A.B.] świadomości jej ryzykowności – że stosunkowo najbliższe mu stanowiska w etyce to w istocie rzeczy Berlinowski pluralizm”²². Na dowód tego z Pochwały niekonsekwencji L. Kołakowskiego B. Polanowska-Sygulska przywo łuje stwierdzenie, że „jedno z głównych założeń, na których sformułowaniu nam zależy [to pogląd, według którego – dop. A.B.] – świat wartości nie jest światem dwuwartościo wym, w przeciwieństwie do świata myśli teoretycznej”. Deficyty teoretyczne stanowiska L. Kołakowskiego zostały w ten sposób zredukowane (powiększając listę podobieństw) do sztandarowej Berlinowskiej antymonistycznej tezy „o istnieniu więcej niż jednej dają cej się racjonalnie uzasadnić odpowiedzi na pytanie o podstawowe ludzkie problemy”²³. Dalej pojawiają się już różnice między zestawianymi filozofami, których podstawą jest

– zgodnie z brytyjską tradycją – empiryzm po stronie I. Berlina („Doświadczenie jest wszystkim, co jest nam dane”) i obciążona tradycją kontynentalną metafizyka w etyce

L. Kołakowskiego oparta na normatywnej funkcji mitu²⁴. Autorka wzmacnia te róż nice, pisząc o „krańcowo odmiennych filozoficznych fundamentach”, o „dwóch dia metralnie odmiennych perspektywach z jakich naświetlają oni domenę wartości”²⁵. Kierunkowo zgadzając się ze stanowiskiem B. Polanowskiej-Sygulskiej, pozwolę sobie jednak na nieco ostrożniejszą interpretację tych różnic, a tym samym, paradoksalnie, na podsunięcie pewnych argumentów na rzecz wiodącej tezy autorki – tezy o fenomenie zbieżności między filozofowaniem I. Berlina i L. Kołakowskiego. Spróbuję to wyrazić z perspektywy poglądów polskiego filozofa.

Pewnego zrelatywizowania moim zdaniem wymaga stwierdzenie, że L. Kołakowski „nie zbudował podstaw własnej teorii”. W sensie ścisłym (przedmiotowym) tak niewąt pliwie jest, że myśliciel ten – podobnie jak środowisko naukowe „warszawskiej szkoły historii idei”, którego (zanim trafił do Oksfordu) był najbardziej wpływową postacią

– zasadniczo w swoim programie badawczym nie stawiał sobie zadania polegającego na budowaniu własnych koncepcji filozoficznych²⁶. „Właściwy moment twórczej, kon struktywnej pracy jest tutaj inaczej niż zwykle lokowany. Polega on mianowicie na rede skrypcji tradycji filozoficznej, na ciągłym «burzeniu i montowaniu w inny sposób» sta rych koncepcji filozoficznych”²⁷. Leszek Kołakowski nazywał to „zadawaniem pytań” tekstom filozoficznym, przy czym pytania te nie musiały pokrywać się z kwestiami, które zajmowały samych autorów analizowanych pism, bo nie o odkrywanie tu chodziło, ale o „lepienie” odpowiedzi „z materiałów dostarczonych przez badanych autorów”²⁸. Można tu zatem mówić nie o teorii czy własnej filozofii, ale o podejściu badawczym, metodologii (metodzie) badawczej, czy po prostu o sposobie teoretyzowania zwykle ocenianym jako zbliżone do współczesnej hermeneutyki filozoficznej²⁹.

I jeszcze uwaga o dwóch „krańcowo odmiennych filozoficznych fundamentach”, na których opierają się poglądy obu filozofów (empiria versus metafizyka). Są to nie wątpliwie odmienne perspektywy, jednak czy aż tak radykalnie? Zarówno I. Berlin, jak i L. Kołakowski zaliczani są do grona historyków idei. Obiektem ich badań są zatem, obok doświadczeń własnych czy pokoleniowych, przede wszystkim teksty podobnych im wpływowych ludzi. W dobieranych lekturach obaj filozofowie będą poszukiwać dla poparcia swoich poglądów częściowo zbieżnych, częściowo rozbieżnych argumentów. Tym, co szczególnie istotne, co daje podstawę dla twierdzenia o „odmiennych filozoficz nie fundamentach”, nie są jednak same teksty i przedstawiane w nich myśli i doświad czenia, ale sposób badawczego podejścia, ich percepcja z perspektywy wypracowanych, określonych struktur sensotwórczych organizujących i scalających rozumienie tekstów. Używając siatki pojęciowej L. Kołakowskiego różnicę tę można określić jako odmienną warstwę mitologiczną kultury (naukowej), gdzie swoista fizyka ludzkich działań w obro nie przed przygodnością i chaosem potrzebuje osadzenia w określonej metafizyce zapewniającej stabilność i ład³⁰. Stwierdzenie I. Berlina, że „dla mnie wszystko osta tecznie ma wymiar empiryczny”³¹ może być potraktowane jako inny, niemetafizyczny

w deklaracjach sposób zapewnienia stabilności i ładu, jako inny mit – mit à rebours³². Warto też zauważyć, że L. Kołakowski w  sposób właściwy dla całej warszawskiej szkoły historii idei swoją pracę filozoficzną również lokuje w obrębie „empiryzmu”. Wypracowaną metodologię filozof kierować ma bowiem na „chaotyczną masę danych empirycznych”, na które składa się „materia tekstu” (określone doktryny i inne wytwory kultury) tworzące „składniki empiryczne świata historycznego”³³. To niewątpliwy inne niż u I. Berlina rozumienie empirii, jak pisze autorka, wywiedzione z „tradycji konty nentalnej, uważanej na Wyspach za nieco ekscentryczną”³⁴. Ale – zadajmy sobie to nieco retoryczne pytanie – w jakiż to inny sposób historyk idei I. Berlin mógł poznawać idee swoich historycznych (i współczesnych) poprzedników? Szkoda, że pytanie takie nie może już być I. Berlinowi zadane.

Beata Polanowska-Sygulska kończy swój porównawczy esej o  I. Berlinie i L. Kołakowskim przywołaniem, za tym pierwszym, znanej metafory o lisie i jeżu („Lis wie wiele rzeczy, a jeż tylko jedną, ale wielką”). „Pluralista” I. Berlin uznał siebie za tego, który „wie wiele rzeczy”. W uzasadnieniu tej deklaracji w książce pojawia się następujący cytat I. Berlina:

istnieje (…) ogromna przepaść między tymi, co sprowadzają wszystko do jednej central

nej wizji (…) do jednej powszechnej, organizującej zasady, dzięki której wszystko, czym

są i co mówią ma znaczenie – a (…) tymi, którzy zmierzają do rozlicznych celów (…), nawet

sprzecznych ze sobą”, a „ich myśl rozprasza się, czy też rozpływa, błądzi na wielu poziomach

(…)³⁵.

Z kolei L. Kołakowski zapytany przez autorkę w tej samej sprawie, po chwilo wej konsternacji („nigdy o tym nie myślałem”) wybrał jednak podobnie jak I. Berlin: „[czuję się] raczej lisem”. Autorka Harmonii i dysonansu z deklaracji tej wyprowadza ważne konsekwencje: „wers Archilocha oferuje klucz do paradoksu, jakim jest zdu miewające podobieństwo wizji etycznych obu uczonych przy równoczesnej, radykalnej odmienności filozoficznych fundamentów ich stanowisk (…). Mają zbliżoną wrażliwość i w porównywalny sposób doświadczają rzeczywistości, a w szczególności własnego człowieczeństwa”³⁶.

Skąd jednak wzięło się zawahanie po stronie polskiego filozofa? Może przyczyna była prozaiczna – L. Kołakowski mógł nie znać metafory Archilocha (co wydaje się mało prawdopodobne) lub nie znać jej nowego semantycznego zakorzenienia przez I. Berlina, a w szczególności Ronalda Dworkina (co można uznać za bardziej prawdo podobne). Przyczyna mogła być jednak jeszcze inna. Można przypuszczać, że dylemat lisa–jeża L. Kołakowski mógł naprędce skonfrontować sobie z inną, już własną meta forą „błazna” i „kapłana” oraz opowiedzeniem się po stronie filozoficznych błaznów³⁷. Wydaje się, że metafory lisa-błazna oraz jeża-kapłana są sobie bliskie, a w konsekwencji

– pierwsza antynomia może posłużyć znajdowaniu podobieństw między I. Berlinem i L. Kołakowskim: „uważność” i „krytyczność” (błazna-lisa) jako warunek konstruk tywnego myślenia, „podejrzliwość” towarzysząca poszukiwaniu nieoczywistej „drugiej

strony” tego, co powszechnie uznawane bywa za oczywiste prowadząca do nieufności wobec ustabilizowanego świata, ale także niepozbawiona szyderstwa „podejrzliwość wobec podejrzliwych”, w tym również wobec samego siebie, skutkująca zmianą poglą dów (np. obrona liberalnej demokracji i praworządności w następstwie „krytyki teo rii krytycznych”), czy wreszcie zdroworozsądkowy sceptycyzm prowadzący do postaw życiowo- i politycznie umiarkowanych. Jak pisał L. Kołakowski, „postawa błazna jest stałym wysiłkiem refleksji nad możliwymi racjami idei przeciwstawnych, jest tedy dia lektyczna z przyrodzenia; jest po prostu przezwyciężeniem tego, co jest, dlatego, że jest właśnie”³⁸. Paweł Jabłoński uogólnia ten sposób myślenia tak oto: „konsekwencją episte mologiczną sceptycyzmu jest (…) przyjęcie, że celem uprawiania teorii humanistycznej nie powinien być radykalizm i niezwykłość formułowanych tez, lecz ciągłe ponawianie prób uważnej i rozsądnej wykładni ludzkiego świata”³⁹. W kulturze i myśleniu filozoficz nym według L. Kołakowskiego potrzebna jest obecność dwóch dopełniających się bie gunów, konstrukcyjno-utopijnego i sceptyczno-krytycznego. Błazen zatem potrzebuje i najlepiej czuje się u boku monarchy-kapłana, jednak czujność zachowywać powinien również wobec swoich kolegów-błaznów, gdyż dzisiejszy „błazen” jutro stać się może naukowym „kapłanem”.

Figury lisa i jeża tylko powierzchniowo pokrywają się z L. Kołakowskiego błaznem i kapłanem. Ta druga para jest bardziej wyrafinowaną i płynną dystynkcją wpisującą się w szersze tło teoretyczne, które daje się określić jako typ postawy epistemologicznej pol skiego filozofa. Stąd – jak można przypuszczać – niepewność L. Kołakowskiego przy próbie odpowiedzi na pytanie B. Polanowskiej-Sygulskiej. Ujmijmy zarysowaną róż nicę w języku pluralizmu etycznego: jeżeli „lis” I. Berlina „wie wiele rzeczy”, co otwiera przed nim drogę do podejmowania „rozlicznych celów”, „nawet sprzecznych ze sobą”, jest lisem mądrym bogactwem doświadczenia, to „lis” L. Kołakowskiego nie poprzestaje na wiedzy, ale jest wobec niej uważny, podejrzliwy, roztropny i (samo)krytyczny. Pierwszy zorientowany jest na strategię działania w postulowanym wolnym świecie składającym się z „lisów”, drugi na zrozumienie świata, jakim jest – świata, w którym istnieją „lisy” i „jeże”.

3. Trudne dla filozofa, łatwe dla prawnika

Isaiaha Berlina stanowisko etycznego pluralizmu rodzi filozoficzne i praktyczne pytania o konflikt wartości. Brytyjski i polski filozof udzielają na to wyzwanie zbieżne odpo wiedzi: wybory i towarzyszące im antynomie są „nieuniknioną cechą kondycji ludz kiej” (I. Berlin⁴⁰); są wynikiem „natury rzeczywistości ludzkiej” (L. Kołakowski⁴¹). Filozoficznie, in abstracto, dylematom tym nie można, a nawet nie powinno się próbo wać zaradzić bez popadnięcia w konflikt z samą naturą egzystencji ludzkiej. Możliwość taką obaj filozofowie dostrzegają natomiast w racjonalizacji prowadzonej w określonym kontekście sytuacyjnym. „Nieomal o wszystkim rozstrzyga konkretna sytuacja”; „kiedy [obie wartości – dop. A.B.] się zderzają, musisz którąś poświęcić; chyba że uda ci się zna leźć kompromis” (I. Berlin⁴²). „Teza nasza (o nieprzezwyciężalności dwóch sprzecznych

wartości) nie odnosi się do jakiejkolwiek pary sprzeczności istniejących w określonej sytuacji, ale do samej sytuacji sprzeczności jako takiej” (L. Kołakowski⁴³). „Biorąc za punkt wyjścia konkretną sytuację – pisze w swoim komentarzu autorka – można dążyć do kompromisowych rozwiązań stosując zalecane przez I. Berlina „transakcje wymienne” (trade-offs)⁴⁴. Dalej, referując podpowiedź I. Berlina dodaje, że „efektem tych zabiegów nie będzie bynajmniej ostateczna harmonia, lecz chwiejna i nietrwała, czysto pragmatyczna równowaga”⁴⁵. Nierozwiązywalny problem filozoficzny sprowa dzony do personalnej i skonkretyzowanej sytuacji daje się zatem, na użytek rozważa nego przypadku – sporu sądowego – rozsądnie rozwiązać. Nie pierwszy to przypadek, gdy prawnicy muszą, i od wieków lepiej lub gorzej radzą sobie z sytuacjami, o których filozofowie mogą tylko inspirująco dywagować.

Autorka nie może jednak pójść utartymi ścieżkami znanymi teorii i filozofii prawa. Tu bowiem za każdym leśnym zakrętem czyha „jeż” (czyli R. Dworkin) z  etycz nym monizmem. Łatwy czy trudny przypadek nie ma tu znaczenia, skoro wyrokiem Dworkinowskiego księcia prawa jedna ze stron zawsze wygrywa, a  druga –  prze grywa. Jak pisze B. Polanowska-Sygulska, „[z]dystansowanie się od monizmu w etyce na rzecz perspektywy pluralistycznej jest równoznaczne ze skruszeniem fundamentu nie tylko Dworkinowskiej integralnej teorii prawa, lecz także tradycyjnej wizji wymiaru sprawiedliwości”⁴⁶. Nietradycyjną odpowiedzią prawoznawczą na etyczny pluralizm jest Comprehesive Law Movement. W Harmonii i dysonansie otrzymujemy ją w wersji poda nej przez Adama Zienkiewicza⁴⁷. Ścieżkę tę autorka określiła jako „żyłę złota”. Lektura rozprawy A. Zienkiewicza, jak pisze, „uświadomiła mi bowiem, że obszar, w którym pluralizm wartości i domena prawa – wbrew swej generalnej nieprzystawalności – rezo nują ze sobą, może ulec zwiększeniu, jeśli nie wręcz zwielokrotnieniu”. Holistyczna strategia wymierzania sprawiedliwości pozwala na „zdystansowanie się od tradycyjnego wyobrażenia prawnika jako wojownika”⁴⁸.

W przedsięwzięciu tym można jednak dostrzec pewien paradoks, a mianowicie obszernie opisując (i propagując) w punktach 3 i 4 rozdziału VII tzw. holizm prawniczy, autorka dokonuje próby prawniczej adaptacji jednej z wpływowych, klasycznych kon cepcji z obszaru liberalnej filozofii politycznej za pomocą prawniczej strategii działania opartej na założeniach krytycznych, a niekiedy nawet radykalnie krytycznych wobec myśli liberalnej („szeroko rozumiany nurt CLS”⁴⁹). Obok akceptowalnych dla liberała metodycznych wskazań takich jak wieloaspektowe postrzeganie problemu prawnego (holistic justice), polubowne rozwiązywanie sporów czy sprawiedliwość proceduralna mamy tu bardzo rozległy ciąg celów-zaleceń takich np. jak uwzględnianie psycholo gicznych lub emocjonalnych aspektów sprawy (therapeutic jurisprudence), mediacja transformatywna (transformative mediation) mająca na celu przywracanie jednostkom poczucia własnej wartości i empatyczne zrozumienie sytuacji strony przeciwnej, wysoki poziom satysfakcji stron z przebiegu postępowania niezależnie od jego wyniku, etc. W ostatnich zdaniach swojej książki autorka pisze, że na gruncie prawniczego holizmu

„Dworkinowska figura Herkulesa niejako ulega dematerializacji (…). Niegdysiejszy Herkules przeistacza się w przyjaznego stronom quasi-terapeutę, a po trosze także w pracownika socjalnego, towarzyszącego im w rozwiązywaniu trudnych życiowych problemów”⁵⁰. Herkules przeistoczył się w Prometeusza. Ciekawe, jaką opinię o takim zastosowaniu swojej teorii etycznej wyraziłby autor Dwóch koncepcji wolności?

4. Zrozumieć Johna Graya, czyli spokój w niespokojnych czasach

Mój wybór oksfordzkich filozofów z książki B. Polanowskiej-Sygulskiej chciałbym uzu pełnić o jedną jeszcze wybitną postać wzbudzającą w ostatnich latach wyjątkowe kon trowersje. Również autorka ma z tym filozofem kłopot. Chodzi oczywiście o J. Graya. Autorka pisze o  nim z  wielkim uznaniem: „trudno mi wyrazić jak wiele Johnowi zawdzięczam”, „stał się kimś w rodzaju mojego przewodnika po światowej literaturze, w szczególności najnowszej”. Z drugiej strony zdegustowana jest jego niektórymi wybo rami i polityczno-filozoficznymi komentarzami. Wzajemne relacje z czasem stają się relacjami trudnymi, a wynikło to z jego „zdumiewających filozoficznych i politycznych metamorfoz”. Jednak, jak podkreśla, dopiero brexit – a wojna w Ukrainie tylko to dopeł niła – spowodowały, że stały się one „dalekie i bardzo formalne”⁵¹.

Przed swoim czytelnikiem J. Gray stawia dwa wyzwania: pierwsze, to „zrozumieć Graya”, co po jego metamorfozie z lat 80. XX w. nie jest łatwe, jeśli w ogóle moż liwe przy zastosowaniu tradycyjnych kryteriów (termin „liberał” przy jego nazwisku nie znika, ale wikła się w najróżniejsze związki: „postliberał”, „liberał postmodernistyczny”, „liberał agonistyczny”, „komunitarystyczny”, „ekologiczny”, etc.). Najrozsądniejszym wyjściem z tego nazewniczego zamieszania jest w takiej sytuacji po prostu zająć się jego poglądami. I wyzwanie drugie, istotne dla czytelnika zorientowanego prawni czo, to wywiedzenie jego poglądów na grunt filozofii moralnej, a przede wszystkim filozofii prawa.

Autorka przywołuje znaczący dla zrozumienia filozofii J. Graya passus z  jego Słomianych psów: „jeżeli jest coś unikatowego w ludzkim zwierzęciu, to jest tym umie jętność pomnażania wiedzy w zawrotnym tempie, przy chronicznej niezdolności ucze nia się z doświadczenia”⁵². Zasłonięci przez kulturę, cywilizację i naukę nie rozumiemy sami siebie, a tym bardziej innych (Azteków, Rosjan), a tymczasem wszyscy jesteśmy podobni: potrzebujemy swojemu życiu nadać znaczenie – stąd akty agresji, rytualne mordy, terroryzm i wojny. Jak pisze autorka: „John Gray (…) nadąża za światem (…), nie ignoruje rzeczywistości”, jego pisarstwo choć bywa irytujące, daje głęboko do myśle nia⁵³. Refleksyjną zdolnością do obserwacji można tłumaczyć jego profetyczne talenty (inwazja na Irak, II wojna w Zatoce Perskiej, odrzucenie liberalnej demokracji przez państwa Bliskiego Wschodu). Czy musimy powielać te destrukcyjne zachowania? John Grey uważa, że nie. Kultura, nauka i cywilizacja to zbyt kruche bariery, a poza tym bar dziej zasłaniają one problem niż go rozwiązują. Receptę J. Gray daje w Kociej filozofii. Jest ona bardzo prosta: żyć w zgodzie z własną naturą, rozwiązywać problemy, które podsuwa życie, nie popadać w typowe dla gatunku ludzkiego iluzje, jakie dostarcza nam filozofia i religia. I w tym miejscu pojawia się figura kota: żyje w zgodzie sam z sobą, nie

przejawia żadnej skłonności do przekonywania kogokolwiek do czegokolwiek, robi to, co dla niego niezbędne (zabija, gdy to konieczne), wystarcza mu własne towarzystwo, nie kieruje się emocjami, nie tworzy obrazów samego siebie, a przez to nie musi odwra cać swojej uwagi od nieuchronnej śmierci (czemu od wieków służy religia i filozofia)⁵⁴. Chodzi oczywiście własnymi drogami, nie jest (z  małymi wyjątkami) zwierzęciem stadnym.

Czy każda filozofia jest samooszukiwaniem się i iluzją? Zdaniem J. Graya są wyjątki: Michel de Montaigne, Baruch Spinoza czy Lao-Tsy (Laozi). Sięgnijmy do tego ostat niego, do jego filozoficzno-religijnego traktatu Daodejing (Księga Drogi i Cnoty). Oto przykłady tylko z trzech wersów pochodzących z jego Drogi:

Prawdziwa doskonałość to wielka niewzruszoność,

Sama z siebie nie ma potrzeby działać. (…) (wers 38)

(…) Mędrzec wie wszystko, chociaż nie docieka,

Widzi nie patrząc, działa nie czyniąc. (wers 47)

Niech twój czyn trwa w bezczynie, (…)

Mędrzec w ciągu swojego życia nie czyni nic wielkiego,

Przez to wielkość pozostaje w nim samym (…) (wers 63)⁵⁵.

Mędrzec (i kot) nie ma empatii i nie snuje planów, nie kieruje się moralnością. „Współczucie to raczej przywara, bo wywołuje smutek i osłabia witalność. Etyki taoi stycznej także nie można nazwać moralnością. Obok drogi mędrca uznaje drogę tyrana i drogę zabójcy, wojownika i przestępcy, jak również ogromnych rzesz ludzi, którzy brną przez życie, walcząc z przeciwnościami losu”⁵⁶. Godne życie to życie w zgodzie z naturą, którą zostało się obdarzonym. „Każdy z nas swoje dobre życie nie tyle wybiera, ile odnajduje”⁵⁷. Taki jest też sens taoistycznego podążania drogą własną życia, o której mowa w tytule traktatu Lao-Tsy. A skoro to nie my wybieramy, to tym bardziej nie ma powodów, aby liczyć się z opiniami innych czy wskazaniami ustalonymi normami⁵⁸. W takich opiniach i normach można zapewne znaleźć jakąś drogę życia, ale już nie naszego. Nie powinna nas zatem ona obchodzić, chyba że droga taka spotka się z naszą.

John Gray był przeciwnikiem amerykańskiej misji w Iraku (przejaw liberalnego imperializmu⁵⁹), wypowiadał się krytycznie o Unii Europejskiej (biurokratyzm, bezwład i chroniczna niezdolność do podejmowania decyzji⁶⁰) i wskutek tego poparł również brexit. Na uwagę autorki Harmonii i dysonansu w kwestii przyjęcia przez zwolenników brexitu odpowiedzialności za rasistowskie ataki odpowiedział: „uważam to pytanie za zbyt absurdalne, żeby było warto na nie odpowiadać”⁶¹. W nieco bardziej wywa żonym języku rzecz ujmując zdaniem J. Graya „Unia Europejska jest (…) produk tem ułomnego człowieczego rozumu żywiącego się iluzją, że jest w stanie kształtować los rodzaju ludzkiego (…), jest ucieleśnieniem destrukcyjnego dziedzictwa oświece nia”, które charakteryzuje „humanistyczna hybris, czyli człowiecza pycha oraz głęboki

nihilizm”⁶². Można przyjąć – i jak wiemy wielu przyjmuje – taką postawę, w tym również w kręgach filozofów i kulturoznawców.

Poważniejszy kłopot zaczyna się, gdy chodzi o wojnę w Ukrainie. Autorka książki apli kując postawę filozoficzną J. Graya wobec tej trudnej kwestii prowadzi swoje rozważania z dwóch perspektyw: ukraińskich obrońców i rosyjskich najeźdźców. Pierwsza prowadzi do jednoznacznych i przewidywalnych ocen. Skoro „prawdziwa doskonałość to wielka niewzruszoność”, to Mędrzec-Gray trwa w swojej niewzruszoności. Autorka słusznie nazywa takie podejście „czystym szyderstwem”⁶³. Nie zamierzam bronić J. Graya. Może on pozwolić sobie na postawę taoistycznego Mistrza, który „wie wszystko”, „działa nie czyniąc”, a jego „wielkość pozostaje w nim samym”. Żyjąc na profesorskiej emeryturze w spokojnym kraju J. Gray nie musi podtrzymywać społecznie mobilizujących mitów o „Wielkiej Brytanii”, jak muszą i czynią to w warunkach wojny Ukraińcy w odniesieniu do swojego państwa. Warto jednak pamiętać, że również umiłowane przez oksfordz kiego filozofa koty potrafią bronić się przed innymi kotami, gdy ich terytorium, życie czy życie ich kociąt jest zagrożone. Taoistyczna etyka obok drogi mędrca uznaje prze cież inne drogi: tyrana, wojownika czy przestępcy. Nie mieszajmy tych porządków i nie wymagajmy od ukraińskich obrońców, aby wobec rosyjskiego tyrana i jego wojowników przyjmowali postawę Mistrza i zbiorowo popadali w kontemplację.

Jak wygląda konfrontacja etyki Graya z perspektywy rosyjskich najeźdźców? Jak pisze autorka referując poglądy J. Graya, „charakteryzująca nasz gatunek krwiożer czość osiąga swoje apogeum w sytuacjach, w których uleganie drzemiącym w człowieku niszczycielskim impulsom pozwala zaspokoić potrzebę nadania swojemu życiu znacze nia”, odciśnięcia własnego piętna na dziejach ludzkości⁶⁴. W przypadku rosyjskich elit znaczenie to budowane jest na idei silnego państwa stojącego na straży „prawdziwego” chrześcijaństwa opartego na Cerkwi Prawosławnej, na powiązaniu Świętej Rusi z rosyj skim narodem. Barbarzyństwo, którego doświadczamy w Ukrainie jest tego wynikiem. Jak dodaje autorka:

druzgocącą w swej wymowie krytyka wpisanej w człowieczeństwo ułomności przedstawiona

przez Graya (…) poprzez zestawienie człowieczego i zwierzęcego oglądu świata w „Feline

Philosophy” zyskała w dramatycznych okolicznościach wojny na Ukrainie swoje potwierdze

nie. Przemyślenia brytyjskiego filozofa rzucają silne światło na motywy, postawę i zachowania

agresorów, uświadamiając bezradnym obserwatorom (…), że w istocie rzeczy są one przera

żająco i do głębi ludzkie⁶⁵.

Istotnie przewaga kotów nad ludźmi jest tu druzgocząca. Dlaczego jednak w przy padkach takich jak wojna w Ukrainie mielibyśmy uczynić z kociego zachowania wzorzec dla ludzkich postaw? Może logikę proponowanego rozumowania należałoby tu odwró cić. Zgadzając się ze stwierdzeniem, że „przemyślenia brytyjskiego filozofa rzucają silne światło na motywy, postawę i zachowania agresorów”, a nawet z diagnozą, że są one „przerażająco i do głębi ludzkie”, warto może jednak zapytać skąd biorą się takie postawy, dlaczego obserwujemy je właśnie w Rosji, w państwach Afryki Środkowej i w kilku jesz cze innych miejscach na świecie, a już nie są do przyjęcia w Unii Europejskiej czy w ogóle w kulturze zachodniej. Może dzieje się tak dlatego, że władzom i obywatelom Rosji obce

są wartości składające się na zasadę praworządności czy ideę praw i wolności człowieka, a prawo międzynarodowe, jeśli nie jest ignorowane, to wykorzystywane wyłącznie pod kątem bieżących celów politycznych. Dzieje się tak dlatego, że Rosja, poza krótkimi okresami, nigdy nie utożsamiała się z kulturą zachodnią, nie doświadczyła Oświecenia, a przez to nie była zdolna wywieść nauki z własnych zapędów totalitarnych w XX w. Oczywiście wyjaśnienie to nie ma już nic wspólnego z filozofią J. Graya, a wydaje się takie proste. Dużo bardziej intrygująca dla europejskiego czytelnika literatury filozoficznej, a także dla zwolenników narodowego separatyzmu i populizmu jest na pewno opowieść o kotach. Idea agonizmu jest równie stara jak konflikty ludzkie. Filozofia J. Graya dostar cza ciekawej i atrakcyjnej perspektywy, gdy chodzi o diagnozowanie przyczyn różnic, sporów, konfliktów, w tym także wojen. Odcina się jednak od prób ich rozwiązywania, a tego od antycznych i współczesnych mędrców zawsze oczekiwano. John Gray nie ucieka od etycznych zaleceń („koty nie mają powodu, żeby uczyć ludzi…, można jednak sobie wyobrazić, że kot udziela nam paru wskazówek”⁶⁶), prowadzą one oczywiście do przyjęcia „kocich wzorców” zachowania się. Cykl etycznej wsobności i bezradności zamyka się.

Koncepcja pluralizmu wartości I. Berlina i  zbliżone w  tej kwestii stanowisko L. Kołakowskiego również wyrosły ma podłożu konfliktów (XX-wieczne totalitaryzmy, marksizm). Choć filozofowie ci nie uznawali za możliwe wskazanie ogólnych recept na ich rozwiązywanie („wybór konieczną cechą kondycji ludzkiej”), to jednak I. Berlina „minimum etyczne” zakorzenione w koncepcji natury ludzkiej⁶⁷, znaczenie kontekstu sytuacyjnego w znajdowaniu właściwego rozstrzygnięcia czy wreszcie podpowiedzi pły nące ze strony Comprehesive Law Movement dawały obiecującą nadzieję na zachowanie społecznego znaczenia prawa, wiedzy prawniczej oraz teorii i filozofii prawa. Filozofia J. Graya w „kociej interpretacji” szansy takiej nie daje.

5. Filozofia prawa zapędzana do kąta

Na zakończenie moich komentarzy do książki B. Polanowskiej-Sygulskiej warto może

– gwoli rzetelności w prezentowaniu stanowiska J. Graya w kwestii filozofii prawa

– sięgnąć do wcześniejszej monografii autorki w całości poświęconej J. Grayowi i jego spojrzeniu na to doniosłe dla naszego środowiska zagadnienie⁶⁸. Stanowisko, jakie wyła nia się z różnych, często okazjonalnie przez J. Graya formułowanych uwag, nie będzie zapewne nastrajać optymistycznie teoretyków i filozofów prawa, a przynajmniej ich liberalnie zorientowanej sekcji. Polskiego prawoznawcę może uspokajać kierunek kry tyki oksfordzkiego filozofa mocno zorientowany na amerykański nurt filozofii prawa (John Rawls, Ronald Dworkin, Bruce Ackerman) obudowany „prawniczym paradyg matem” wykształconym przez doktrynę judical review z wiodącą rolą amerykańskiej konstytucji. John Gray doktrynie tej stawia dwa główne zarzuty:

1) moralnego monizmu (słynne Dworkinowskie one right answer thesis) podważają

cego przejętą przez J. Graya od I. Berlina koncepcję pluralizmu etycznego z jej

moralnymi wyborami konkurencyjnych „wizji życia ludzkiego” oraz

2) unikanie podejmowania rzeczywistych (materialnych) wyzwań moralnych i zdo

minowanie argumentacji prawniczej przez proceduralną perspektywę ujmowania

uprawnień dyktowaną przez regulacyjną funkcję prawa.

Doprowadziło to liberalną filozofię prawa do problemowego ograniczania, do kon struowania wyłącznie wymogów i warunków, pod jakimi sędziowie akceptować powinni dążenie do określonych wartości i dóbr. Tego rodzaju prawniczy paradygmat w ocenie J. Graya zdominował amerykańskie życie polityczne i uczynił sądownictwo areną walki politycznej. Doprowadziło to do korozji życia politycznego, do „prawniczej dewastacji moralności”, „zniszczenia jakiejkolwiek wspólnej kultury”⁶⁹. „Paradygmat prawniczy uwikłany w liberalizmie zbudowanym na fundamencie praw (rights-based liberalism) okazał się tak silny w oddziaływaniu, że zdominował dyscyplinę, na rzecz której został przejęty. W rezultacie filozofia prawa pochłonęła filozofię polityczną”⁷⁰. John Gray jako filozof polityki staje zatem w pierwszym szeregu na froncie walki z filozofami prawa i sędziami o przywrócenie zabranej przez prawników filozofii politycznej jej pierwotnej domeny. Krytyka ta zapewne spotkałaby się z życzliwym przyjęciem również przez wielu sprawujących władzę polityków (także naszych krajowych) dystansujących się wobec sądowej kontroli ich poczynań.

John Gray ma również postulaty wobec prawa i doktryny prawniczej, które miałyby odwrócić zaborczą postawę świata prawniczego. Jest nim m.in. postulat przywrócenia należytej rangi prawodawstwu. To ustawodawstwo powinno być (w USA) nośnikiem przemian. Z uwagi na „wpisaną w nie możliwość osiągnięcia pewnego kompromisu [rozwiązania ustawowe – dop. A.B.] są z natury rzeczy bardziej elastyczne i mniej kon fliktogenne niż przyznanie danemu uprawnieniu rangi konstytucyjnej”⁷¹. Strofując eks pansywne zapędy doktryny prawniczej J. Gray zdaje się, zapewne bezwiednie, opo wiadać za restytucją wcześniejszego (z czasów Jeremy’ego Benthama i Johna Austina) polityczno-prawnego porządku ustrojowego. Postulat ten ma też szansę żywiej zain teresować również polskich filozofów prawa, sędziów i parlamentarnych polityków, szczególnie polskich polityków parlamentarnej większości dwóch ostatnich kadencji. Ci ostatni mogliby Johna Graya uczynić swoim ideowym patronem.

Beata Polanowska-Sygulska, Harmonia i dysonans. Wokół rozmów z filozofami

oksfordzkimi. Remarks about the Book