Państwo prawa na gruncie filozofii politycznej Immanuela Kanta – dwie interpretacje

1. Wprowadzenie

Zgodnie z powszechnie przyjętym ujęciem zasada państwa prawa wyraża się w postulacie, by „proces tworzenia i stosowania prawa przebiegał w oparciu o określone standardy”². Uznaje się przy tym, że po raz pierwszy terminem „państwo prawa” posłużył się Johann Wilhelm Placidus³. Jak relacjonuje Maria Zmierczak, według J.W. Placidusa państwo prawa „oznaczało państwo, którego pierwszym i właściwym celem było zabezpieczenie praw człowieka, czyli – tak to Placidus rozumiał – możliwie największej wolności”⁴. B. Sharon Byrd oraz Joachim Hruschka wskazują jednak, że pojęcie państwa prawa swymi źródłami sięga już filozofii politycznej Immanuela Kanta i jest pochodną Kantowskiego pojęcia stanu prawnego (ang. juridical state)⁵. Z tego względu badanie Kantowskiej refleksji politycznej można uznać za poszukiwanie źródeł współczesnego porządku prawnego. Pierwszym problemem, z którym analizie myśli Kantowskiej przychodzi się mierzyć jest określenie jej związków z jakimś ogólniejszym prądem intelektualnym. Mogłoby się wydawać, że oświeceniowy charakter filozofii I. Kanta jest bezsporny choćby ze względu na jego wkład w klaryfikację pojęcia Oświecenia⁶. Jednakże według Zbigniewa Drozdowicza związki ideowe I. Kanta z filozofią Oświecenia „były luźne i w miarę upływu czasu stawały się coraz słabsze”⁷. Taka charakterystyka myśli Kantowskiej rzutuje również na jej aspekt polityczno-prawny. W sferze tej Oświecenie uchodzi bowiem za nurt emancypacyjny, wolnościowy, indywidualistyczny i liberalny. Tymczasem kwestia tego, na ile filozofia autora Krytyki czystego rozumu wpasowuje się w te ramy może budzić pewne wątpliwości. To właśnie te wątpliwości stanowią źródło poniższych rozważań, których

celem jest wyróżnienie, analiza i zestawienie dwóch możliwych linii interpretacyjnych filozofii politycznej I. Kanta oraz koncepcji państwa prawa będącej jej zwieńczeniem. Ta rozbieżność interpretacyjna wynika z problematyki związku zachodzącego pomiędzy teoretycznymi pojęciami prawno-politycznej filozofii I. Kanta a sposobem, w jaki zostały przez niego zastosowane. Pierwsza linia interpretacyjna – linia liberalna – zakłada, że wypowiedzi Kanta nakazujące bezwzględne posłuszeństwo władzy nie dają się pogodzić z liberalnym duchem jego filozofii i na tej podstawie je odrzuca. Z kolei druga linia interpretacyjna – można ją określić mianem autorytarnej – uznaje owe wypowiedzi za integralne, konieczne następstwo całokształtu Kantowskiej myśli politycznej. W tym kontekście właściwe wydaje się rozważenie zasady państwa prawa jako normy prawnej⁸; przy takim założeniu analiza owej zasady ostatecznie musi prowadzić do wskazania adresatów wynikających z niej obowiązków, okoliczności, w których obowiązki te znajdują zastosowanie oraz określonego nakazywanego czy zakazywanego postępowania⁹.

2. Moralne presupozycje idei państwa prawa

Powszechnie przyjmuje się, że filozofia polityczna I. Kanta nie jest tworem oderwanym od całokształtu jego myśli. Pierre Hassner wyraził ten pogląd stwierdzając, że: „tak jak polityka Kanta musi być rozumiana w świetle jego moralności, tak jego moralność może być rozumiana w świetle jego polityki”¹⁰. Wydaje się zatem, że dla właściwego scharakteryzowania koncepcji państwa prawa niezbędne jest odwołanie się zarówno do politycznych, jak i etycznych oraz moralnych wątków jego filozofii. Mary J. Gregor wskazuje, że głównym łącznikiem Kantowskiej filozofii politycznej i jego refleksji etycznej jest najwyższa zasada moralności¹¹. Najwyższa zasada moralności, jako zasada absolutnej moralnej konieczności, jest w praktyce tożsama z imperatywem kategorycznym, na co wskazywał m.in. Samuel J. Kerstein¹². Według M.J. Gregor to właśnie z tej zasady I. Kant wyprowadza dwa systemy normatywne: prawo i etykę¹³. Sam Kant różnicę między normami jurydycznymi a normami etycznymi charakteryzuje następująco:

jeśli dotyczą one samych działań zewnętrznych i ich poprawności, nazywają się one normami jurydycznymi; jeżeli jednak wymagają nadto, aby one same (czyli prawa) były powodami determinującymi do działania, wówczas są to normy etyczne, tak iż możemy powiedzieć: zgodność z pierwszymi prawami jest legalnością działania, a zgodność z drugimi jego moralnością¹⁴.

Normy etyczne swoim zakresem obejmują więc wewnętrzną sferę podmiotu – sferę jego przekonań, poglądów czy wierzeń, podczas gdy obowiązki jurydyczne wiążą jedynie zewnętrzną sferę człowieka – sferę jego działań i aktywności. Choć tym, co łączy ze sobą normy etyczne i jurydyczne jest najwyższa zasada moralności, to relacja zachodząca pomiędzy imperatywem kategorycznym i etyką różni się od relacji zachodzącej pomiędzy imperatywem kategorycznym i prawem. O ile bowiem obowiązki etyczne z imperatywem kategorycznym są powiązane w sposób bezpośredni,

o tyle obowiązki jurydyczne, ze względu na swój zewnętrzny charakter, są związane z imperatywem kategorycznym jedynie pośrednio¹⁵. Jest tak, gdyż obowiązki etyczne są wprost wyprowadzalne z imperatywu kategorycznego za pomocą rozumu praktycznego, podczas gdy treści obowiązków jurydycznych nie da się w taki sposób wyprowadzić¹⁶; z tego powodu nadanie obowiązkom jurydycznym mocy obowiązywania wymaga ich zewnętrznego powiązana z imperatywem kategorycznym. Owo zewnętrzne powiązanie polega na zapośredniczeniu obowiązków jurydycznych w obowiązkach etycznych. Zapośredniczenie to I. Kant opisuje następującymi słowami:

właśnie dlatego, że etyczne akty normodawcze włączają wewnętrzną pobudkę działania (ideę obowiązku) do swoich norm, gdy tymczasem zewnętrzne akty normodawcze wcale nie muszą mieć tej własności, etyczne akty normodawcze (…) przejmują (…) obowiązki oparte na innych, mianowicie zewnętrznych aktach normodawczych, czyniąc je, jako obowiązki, pobudkami w swych normach. Stąd widać, że wszystkie obowiązki – już tylko z tego powodu, że są obowiązkami – wchodzą w zakres etyki¹⁷.

Obowiązki jurydyczne czerpią zatem swoją moc obowiązywania z faktu, że są one „pobudkami” norm etycznych, tj. mają uzasadnienie etyczne, co odróżnia je od nieuprawnionej przemocy. Pojawia się jednak pytanie o podstawy założenia o etycznym uzasadnieniu norm jurydycznych. Jak wskazuje M.J. Gregor, by udzielić na nie odpowiedzi musimy wskazać źródło prawa w pojęciu wolności¹⁸, tj. musimy wykazać, że przymus ze strony prawa „jest niezbędny do tego, by wolność zewnętrzna mogła być realizowana”¹⁹. To wolność jest bowiem – według I. Kanta – „jed[y]nym, pierwotnym prawem, przysługującym każdemu człowiekowi z racji jego człowieczeństwa, jest wolność”²⁰ i z tego względu nie można jej przeciwstawić żadnej innej wartości. Wydaje się, że na gruncie filozofii Kantowskiej problem uzasadnienia prawa jako gwarancji wolności powinien być rozważany w kontekście pojęcia stanu natury. Według B.S. Byrd oraz J. Hruschki dla Kanta problemem tego stanu nie jest brak uprawnień, te bowiem wynikają w większości z przyrodzonej zasady wolności; problemem jest brak ich zabezpieczenia. W następstwie takiego stanu rzeczy „przemoc staje się jedynym środkiem pozwalającym wyegzekwować swoje prawa”²¹. Właśnie dlatego, jak twierdzą B.S. Byrd oraz J. Hruschka, stan natury jest przez I. Kanta określany mianem stanu prawa prywatnego, tj. stanu, gdzie decydują „prywatne wyroki przyznające jednostkom uprawnienia oraz prywatny przymus bądź przemoc stosowane przez jednostki do wyegzekwowaniu uprawnień przyznanych samym sobie”²². Niewątpliwa jest zatem potrzeba zabezpieczenia wolności, zabezpieczenia słusznych uprawnień; temu właśnie ma służyć prawo publiczne, którego celem jest „zagwarantowanie, że dążenie każdego podmiotu do realizacji wybranych przez siebie celów (jakiekolwiek by one nie były) nie będzie stało na przeszkodzie innym podmiotom podlegającym pod prawo w swobodnej realizacji ich własnych celów”²³, a które staje się tym samym „ogółem warunków, pod którymi

wola jednego [człowieka] daje się połączyć z wolą innego zgodnie z pewną ogólną normą wolności”²⁴. Dlaczego jednak I. Kant uważa, że prawo stanowi gwarancję wolności, skoro przymus z jego strony w sposób niewątpliwy stanowi jej ograniczenie? Według M.J. Gregor: „przymus towarzyszący prawom jurydycznym nie jest przeszkodą dla wolności; wręcz przeciwnie, jest warunkiem koniecznym wolności zewnętrznej”²⁵. B.S. Byrd i J. Hruschka wyjaśniają ten pogląd następująco: „uprawnienia oraz upoważnienie do użycia przemocy w celu ich ochrony są według Kanta związane ze sobą «według zasady sprzeczności». Zasada sprzeczności wskazuje, że przeszkoda wymierzona w przeszkodę stojącą na drodze ku wolności jest zgodna z samą wolnością, a więc jest właściwa”²⁶. Na gruncie filozofii Kanta uznaje się zatem, że przymus ze strony prawa chroni wolność, gdyż neutralizuje działania zakłócające jej realizację. Pogodzenie przymusu z wolnością znajduje swój wyraz w Kantowskiej ogólnej normie prawa: „działaj zewnętrznie w taki sposób, aby wolny akt twojej woli mógł współistnieć z wolnością każdego innego zgodnie z powszechnymi normami”²⁷. Z tego powodu, jak pisze Zygmunt Tobor, na gruncie filozofii I. Kanta „celem prawa jest zagwarantowanie zewnętrznej wolności człowieka. Do osiągnięcia tego celu wystarczy postępowanie legalne”²⁸. Uzasadnienie przemocy towarzyszącej prawu musi jednak poradzić sobie z następującym problemem – otóż przemoc chroniąca przed naruszeniem wolności wciąż pozostaje naruszeniem wolności tego, kto ową wolność narusza. Wydaje się, że odpowiedzią na ten problem jest Kantowska konstrukcja umowy społecznej, którą należy rozumieć „jako ujednolicenie wszystkich poszczególnych i prywatnych woli w narodzie w jedną powszechną i publiczną wolę”²⁹. Mocą tej umowy człowiek „porzuca (…) całkowicie wolność dziką i nieunormowaną, aby w ogóle odnaleźć swą wolność, w żaden sposób nie pomniejszoną, w pewnej zależności od norm, tzn. w stanie prawnym”³⁰. Celem umowy społecznej byłoby zatem ustrukturyzowanie, zharmonizowanie wolności, tj. ustabilizowanie relacji zachodzących między wolnymi działaniami jednostek za pomocą prawa przy jednoczesnym założeniu, że jednostki wyrażają na to zgodę. Zgoda ta jednak, jak pisze I. Kant, „nie wymaga w żadnym wypadku przedstawienia jako fakt”³¹. Dlaczego więc z domniemanej umowy społecznej powinniśmy wyciągać jakiekolwiek realne konsekwencje? Wydaje się, że odpowiedzią na to pytanie mogą stanowić następujące słowa M.J. Gregor:

Zgodnie z imperatywem kategorycznym należy uznać wzajemność zobowiązań: innymi słowy, ograniczenie które nakładam na działania innych w stosunku do mnie pociągają za sobą analogiczne ograniczenia dla moich działań w stosunku do innych. Co więcej (…), Kant sugeruje że wszystkie zobowiązania ostatecznie muszą mieć charakter samoograniczenia. Nasza rzeczywista wola może być jednak w stanie konfliktu z naszą wolą racjonalną i jeśli samoograniczenie naszego rozumu okaże się nieskuteczne, inni mogą wymusić na nas to, czego żąda od nas rozum³².

Domniemany charakter umowy społecznej nie stanowi zatem przeszkody do wyciągania z niego praktycznych konsekwencji; dla I. Kanta podstawą zobowiązania jest bowiem nie tyle wola faktyczna, ile wola racjonalna³³. Z tego względu przymus prawny, niezależnie od słów przestępcy, nie musi oznaczać naruszenia jego wolności, gdyż przedmiotem jego ochrony jest w pierwszej kolejności wynikająca z racjonalnej woli wolność racjonalna.

3. Republika jako urzeczywistnienie ideału państwa prawa

Ideałem stanu prawnego, a więc tego, co dziś byśmy określili mianem państwa prawa jest według I. Kanta ustrój określany przez niego mianem republiki³⁴. Dla I. Kanta republika to „jedyny trwały ustrój państwowy, w którym normy prawa panują same i nie zależą od żadnej indywidualnej osoby. Jest to jedynym ostatecznym celem wszelkiego prawa publicznego, jedynym stanem, w którym każdemu można (…) [ostatecznie] przydzielić to, co do niego należy”³⁵. Jak wskazuje Zbigniew Kuderowicz, na gruncie filozofii politycznej Kanta:

ustrój republikański można uzasadnić w ten sposób, że uznaje się go za logiczną implikację powszechnych zasad rozumu. Można rzec, iż Kant obdarzył ustrój republikański uzasadnieniem metafizycznym. Jego znaczenie nie wywodzi się ani z faktów historycznych, ani z doświadczeń społecznych, lecz wynika z ludzkiej rozumności³⁶.

Uwzględniając wcześniejsze uwagi, należałoby zatem stwierdzić, że republika stanowi według Kanta polityczną realizację imperatywu kategorycznego. W najogólniejszym zarysie realizacja ta wyraża się w stwierdzeniu, że „każdej ludzkiej jednostce przysługuje prawo decyzji w stosunkach z innymi jednostkami, a jedynym ograniczeniem jest przestrzeganie powszechnie obowiązującego prawa”³⁷ jako środka, który służy harmonizacji wolności. Sam I. Kant wskazuje, że republika to „ustrój ustanowiony, po pierwsze: na zasadach wolności członków społeczeństwa (jako ludzi), po drugie, na podstawowych zasadach zależności wszystkich od jednego, wspólnego prawodawstwa (jako poddanych), po trzecie na prawie równości tychże, jako obywateli państwa”³⁸. Republika jawi się w tym kontekście jako „państwo skonstruowane w taki sposób, aby idealnie zabezpieczyć wolność obywateli”³⁹; z tego względu jest to „jedyny [ustrój], który wynika z idei układu pierwotnego, na której musi być ugruntowane wszelkie prawne ustawodawstwo”⁴⁰. Fakt ten wyraża się w odpowiedniej organizacji państwa na poziomie instytucjonalnym – I. Kant wskazuje, że ustrój republikański cechuje w pierwszej kolejności zasada reprezentacji ludu oraz trójpodział władz. Zasadę reprezentacji Kant powiązał z ustrojem republikańskim w następujących słowach:

Żadna prawdziwa republika nie jest i nie może być niczym innym, jak tylko systemem reprezentującym lud, służącym temu, by w jego imieniu, jednocząc wszystkich obywateli, za pośrednictwem ich posłów (deputowanych) troszczyć się o ich prawa. Lecz skoro tylko osoba będąca głową państwa (czy jest to lud, czy szlachta, czy też cała ludność, organizacja demokratyczna) daje się również reprezentować, zjednoczony lud nie tylko reprezentuje zwierzchność, lecz sam jest zwierzchnością⁴¹.

Zasada reprezentacji przejawia się więc według I. Kanta na dwa sposoby: po pierwsze, troską o prawa obywateli; po drugie, uznaniem suwerenności ludu i wyrażaniem jego woli za pośrednictwem reprezentujących go posłów⁴². Z kolei zasada podziału władz wynika ze stwierdzenia, że: „republikanizm jest państwową zasadą oddzielania władzy wykonawczej (rządu) od ustawodawczej; despotyzm zasadą samowładnego spełniania przez państwo praw [niem. Gesetz], które ono samo ustanowiło”⁴³. Elisabeth Ellis przypisuje trójpodziałowi władz podobną funkcję do tej, którą pełni zasada reprezentacji; uważa ona bowiem, że:

podobnie jak Monteskiusz i inni zwolennicy podziału władzy, Kant opowiada się za trójdzielnym modelem rządów, obejmującym władzę wykonawczą, prawodawczą i sądowniczą. Jednak w przeciwieństwie do nich Kant używa tego modelu jedynie po to, by zagwarantować, że stosowanie przymusu państwowego zawsze będzie reprezentować powszechną wolę ludzi, a nie prywatną wolę jakiejś jednostki lub grupy⁴⁴.

Christine M. Korsgaard w tym samym duchu stwierdza, że: „jeśli suweren «samodzielnie» wykonuje bezpośrednio wszystkie trzy funkcje władzy, rząd ten jest despotyczny”⁴⁵. Na podstawie tych rozważań można stwierdzić, że zasada państwa prawa ma na celu ochronę określonej wartości – wolności – poprzez uznanie jej za jedyną rację stojącą za istnieniem prawa. Nakazuje więc respektować wolność łącząc ją jednocześnie z autorytetem prawa.

4. Interpretacja liberalna

Wydaje się, że duch liberalizmu zdominował sposób myślenia o Kantowskim stanie prawnym⁴⁶. Niekiedy podkreśla się, że olbrzymi wpływ na przywłaszczenie I. Kanta przez myśl liberalną miała Teoria sprawiedliwości Johna Rawlsa⁴⁷. Paul Guyer wskazuje z kolei, że zainteresowanie I. Kantem wśród liberałów wynika z faktu, iż „Kant pokazał, w jaki sposób skonstruować jasny i spójny argument przemawiający za dwoma podstawowymi zasadami liberalizmu (...): za prawem własności z jednej i wolnością przekonań i wypowiedzi z drugiej strony”⁴⁸. Szukając dalszych argumentów na rzecz liberalnej interpretacji myśli Kantowskiej należałoby się w pierwszej kolejności odwołać do celów jego filozofii politycznej. Pierwszym z nich była bez wątpienia walka z despotyzmem; jak twierdzi E. Ellis: „Kant konsekwentnie sprzeciwia się despotyzmowi, bez względu na to, czy jest

to despotyzm paternalistycznego rządu, czy też społeczny despotyzm arystokratyczny”⁴⁹. Wydaje się jednak, że odrzucenie despotyzmu jako takie nie może stanowić wyznacznika liberalizmu. Za liberalizmem I. Kanta przemawiają za to jego rozważania dotyczące tego, co powinno stanowić fundament państwowości. Według F.C. Beisera: „na gruncie doktryny liberalnej, celem państwa winno być zapewnienie swoim obywatelom nie największego szczęścia, lecz największej wolności”⁵⁰. Jak w tym kontekście należałoby scharakteryzować Kantowski stan prawny? Sam I. Kant stoi na stanowisku, że: „przez dobro państwa nie należy (…) rozumieć pomyślności obywateli i ich szczęśliwości”⁵¹. Co więcej, uważa on, że:

największym problemem stojącym przed ludzkim gatunkiem, do rozwiązania którego zmusza go przyroda, jest zbudowanie społeczeństwa obywatelskiego powszechnie rządzącego się prawem. Wyłącznie w społeczeństwie, i to tylko takim, w którym panuje największa wolność (…) [przyroda] może osiągnąć swój najwyższy cel, a mianowicie rozwinięcie wszystkich ulokowanych przez nią w rodzaju ludzkim zadatków⁵².

Należy zatem uznać, że fundamentem państwowości powinno być według Kanta nie szczęście, lecz właśnie wolność, co pozwalałoby zakwalifikować jego myśl jako liberalną⁵³. Według Zbigniewa Stawrowskiego z powyższego faktu wynika „konieczność postawienia nieprzekraczalnej granicy nadmiernej aktywności państwa, które «dla dobra obywateli» skłonne byłoby zbyt głęboko ingerować w obszar ludzkiej wolności”⁵⁴. Interpretacja liberalna musi się jednak zmierzyć z poważnym wyzwaniem. Jest nim konflikt zachodzący między wolnościowymi postulatami Kanta a jego wypowiedziami odrzucającymi prawo do rewolucji czy prawo do oporu. F.C. Beiser proponuje następujące rozwiązanie tego konfliktu: „ponieważ nie możemy rozwiązać tej niekonsekwencji na gruncie filozoficznym, powinniśmy postrzegać Kantowskie odrzucenie prawa do rewolucji jako odpowiedź na współczesną sytuację polityczną”⁵⁵. Pogląd ten należy odczytywać jako próbę uzasadnienia liberalnej interpretacji I. Kanta poprzez zbagatelizowanie znaczenia jego autorytarnych wypowiedzi, uznanie ich za przygodne i niezwiązane w żaden ściślejszy sposób z całokształtem jego filozofii politycznej. Podobnie B.S. Byrd i J. Hruschka przestrzegają przed wyprowadzaniem zbyt pochopnych wniosków z autorytarnych wypowiedzi niemieckiego filozofa:

Kant nie mówi nam, byśmy [ze stanu natury] przenieśli się do jakiegokolwiek stanu, bez względu na to, jak despotyczny by nie był. Kant wymaga raczej, byśmy przenieśli się do stanu prawnego, Rechtsstaat (...), gdzie nasze prawa są określone, chronione i egzekwowane przez publiczne wyroki i ich publiczne egzekwowanie⁵⁶.

Na tej podstawie B.S. Byrd i J. Hruschka dochodzą do wniosku, że: „odrzucenie przez Kanta prawa do rewolucji odnosi się jedynie do państwa, które rzeczywiście jest państwem prawa”⁵⁷. Pozornie autorytarny wymóg bezwzględnego posłuszeństwa władzy

obejmowałby więc jedynie te sytuacje, w których władza ta realizuje obowiązki wynikające z zasady państwa prawa. W kontekście oskarżeń I. Kanta o autorytaryzm, mocnego argumentu przemawiającego za liberalnym odczytaniem myśli królewieckiego filozofa dostarczają rozważania dotyczące sformułowanej przez niego idei umowy społecznej. Umowa ta na gruncie interpretacji liberalnej rozumiana jest jako zaadresowany do wszystkich istniejących państw wymóg traktowania prawa jako wyrazu woli powszechnej, a w konsekwencji jako obowiązek zabezpieczenia i poszanowania wolności jednostek⁵⁸. Na gruncie interpretacji liberalnej niezwykłej wagi nabierają słowa I. Kanta, że idea umowy społecznej nakłada na władzę zobowiązanie, aby dostosowała sposób rządzenia do idei powszechnej wolności, która stanowi „zasadę lub wręcz warunek wszelkiego przymusu”⁵⁹. W tych słowach Kant miałby dokonać powiązania wolności z kwestią legitymizacji – brak poszanowania wolności implikowałby brak upoważnienia dla jakiegokolwiek przymusu. Ciekawej analizy umowy społecznej w duchu liberalizmu dostarcza Onora O’Neill. Wskazuje ona, że idea umowy społecznej opiera się na założeniu, iż „zgoda bądź porozumienie mogą stanowić uzasadnienie dla podstawowych instytucji społecznych i politycznych”⁶⁰. Pojawia się jednak pytanie o charakter tej zgody. Kwestia ta jest według O. O’Neill problematyczna, gdyż „jeśli potrzebna jest rzeczywista zgoda, to czy powinna być ona wyrażona wprost, czy też wystarczy, że będzie ona milcząca? (...). Z kolei jeśli zgoda miałaby być wyłącznie hipotetyczna, to dość niejasne pozostaje, w jaki sposób miałaby cokolwiek uzasadniać”⁶¹. Wychodząc naprzeciw powyższym problemom, O. O’Neill odrzuca zarówno faktyczne, jak i hipotetyczne ujęcie zgody jako podstawy umowy społecznej, stwierdzając, że Kantowi chodzi o „możliwą zgodę powszechną”⁶². Rozwiązanie to pozbawione jest wad „faktycznego” ujęcia umowy społecznej, które ze względów historycznych jest w stanie objąć jedynie znikomą liczbę państw, oraz ujęcia hipotetycznego, które ze względu na swą aprioryczność z założenia obejmuje wszystkie możliwe państwa. Jak bowiem wskazuje O. O’Neill, warunek możliwej zgody jest realizowany przez ustroje w pełni demokratyczne; jednakże z tego powodu uznaje ona, że społeczeństwa, które nie realizują zasady państwa prawa (a więc społeczeństwa anarchistyczne bądź despotyczne), społeczeństwa, w których pewne osoby pozostają ponad prawem lub poza nim (monarchie, dyktatury, państwa w państwie), czy społeczeństwa, które nie zabezpieczają równości względem prawa (feudalizm, systemy kastowe) „podważają lub zagrażają wolności zewnętrznej niektórych bądź nawet wszystkich, a zatem nie zapewniają choćby możliwości powszechnej zgody”⁶³, a tym samym nie przysługują im uprawnienia wynikające z umowy społecznej, z uprawnieniem do stosowania przymusu na czele. Na podobnej podstawie Roger Scruton stwierdza, że na gruncie filozofii Kanta „umowę społeczną powinniśmy rozumieć jako ograniczającą ideę rozumu – jako test, który każde prawne działanie musi przejść, by być legitymowalne”⁶⁴. Warto zwrócić również uwagę na sposób pojmowania umowy społecznej przez Otfrieda Höffe, m.in. z tego względu, że wraz z krytyką autorytarnej interpretacji Kantowskiej filozofii politycznej formułuje zarzut niekonsekwencji pod adresem samego

bezkompromisowe odrzucenie przez Kanta prawa do stawienia oporu czerpie pożywkę z niedopuszczalnego zrównywania krytycznej idei rozumowej a priori, idei pierwotnej umowy, z elementem empirycznym i pozytywnym, historycznie danym porządkiem prawnym i takąż władzą państwową. To, co można zasadnie powiedzieć o praumowie jako krytycznym pryncypium każdego państwa, że mianowicie przysługuje jej nieodwołalna prawomocność, nie dane jest żadnej rzeczywistości historycznej⁶⁶.

W świetle powyższej interpretacji umowa społeczna nie może stanowić uzasadnienia dla dowolnego przymusu ze strony władzy; przymus ten jest bowiem uzasadniony jedynie wtedy, gdy odpowiada wymogom stawianym prawu, tj. służy wolności obywateli. Uzasadnienia dla liberalnego odczytania myśli autora Metafizyki moralności często szuka się również w jego sposobie ujmowania idei prawa. Sformułowana przez I. Kanta ogólna norma prawa brzmi bowiem: „działaj zewnętrznie w taki sposób, aby wolny akt twojej woli mógł współistnieć z wolnością każdego innego zgodnie z powszechnymi normami”⁶⁷. O. Höffe uznaje na tej podstawie, że dla Kanta „prawo jest całością i kwintesencją warunków, przy których wolność jednej osoby nie kłóci się z wolnością wszystkich pozostałych”⁶⁸. Na podstawie tego stwierdzenia wyprowadza on wniosek, że: „państwo jest instytucją drugiego stopnia, służebną względem instytucji pierwszego stopnia, w szczególności względem własności sprawowanej nad rzeczami, instytucji umowy, jak też małżeństwa i rodziny”⁶⁹. O. Höffe wskazuje, że: „Kant, w wyraźnej opozycji do Hobbesa, przyznaje ludowi pewne «niezbywalne prawa» w przypadku naruszenia których głowa państwa dopuszcza się wobec obywateli niesprawiedliwości”⁷⁰. Uważa on, że:

w Kantowskiej idei przedpozytywnego prawa naturalnego (prawa rozumowego) tkwi pewien rewolucyjny potencjał, który nie daje się pogodzić z odrzuceniem prawa do rewolucji bez względu na okoliczności. Jakkolwiek idea konstytucyjnie zagwarantowanego prawa do stawienia oporu i prawa do rewolucji jest być może wewnętrznie sprzeczna, ale zgodnie z Kantowską normatywno-krytyczną zasadą stanu prawnego takowe prawo jest też i zbędne. Owa bowiem sytuacja polityczna, będąca wyzwaniem do stawienia oporu – naruszenie niezbywalnych praw człowieka – jest jako ewidentne wykroczenie przeciwko apriorycznym wskazaniom prawa rozumowego w najgłębszym tego znaczeniu nieprawna. Ponieważ u Kanta państwo jest instytucją drugiego stopnia, to nie ma ono też żadnego własnego celu, lecz samo jest związane instytucjami prawnymi pierwszego stopnia, które ma zabezpieczać. Tam, gdzie je ewidentnie narusza, nie można o nim twierdzić, że jest „święte i nienaruszalne” i z góry zakazywać wszelkiego oporu⁷¹.

Prawo do oporu wynikałoby więc według O. Höffego z samego faktu, że prawo jako takie pełni funkcję służebną względem uprawnień naturalnych; dlatego też nie ma podstaw by uważać, że prawu należy się posłuszeństwo w momencie, gdy w sposób

nieuzasadniony owe uprawnienia narusza. Kantowska definicja prawa nie ustanawia zatem nieobalalnego domniemania, lecz kryterium legalności działań władzy określające warunki uprawnionego użycia przez nią przymusu. Powyższe rozwiązania przemawiają bez wątpienia za liberalnym odczytaniem Kantowskiego stanu prawnego. Niezwykle istotną konsekwencją wynikającą z tego odczytania jest twierdzenie o warunkowości obowiązku posłuszeństwa względem władzy. Warunkowość ta wynika z założenia, że nałożony na władzę obowiązek ochrony wolności jest podstawą kompetencji do nakładania obowiązków na obywateli i egzekwowania ich przy użyciu przemocy; z tego względu wszelkie działania sprzeczne z tym obowiązkiem należy uznać za bezprawne i nierodzące obowiązku posłuszeństwa po stronie obywateli⁷². Stan prawny nakłada na obywateli również obowiązek – jest to obowiązek posłuszeństwa władzy. Obowiązek ten jest jednak znacznie ograniczony przez zakres okoliczności, w których powinien zostać spełniony, dotyczy bowiem tylko tych państw, których prawo rzeczywiście służy wolności, a nie jest jedynie narzędziem tyranii.

5. Interpretacja autorytarna

Podstawą interpretacji autorytarnej można uczynić pogląd wyrażony przez Katrin Flikschuh, że „przyswojenie Kantowskiej myśli politycznej na gruncie współczesnego liberalizmu jest co najwyżej częściowe”⁷³, gdyż przywiązując wielką wagę do jego pism etycznych – w stopniu co najwyżej marginalnym bierze pod uwagę jego twórczość z zakresu prawa i polityki. W Nauce prawa, stanowiącej pierwszą część Metafizyki moral- ności, I. Kant wyraził bowiem następujący pogląd:

lud nie może zgodnie z prawem stawiać oporu ustawodawczej władzy w państwie; bowiem jedynie podporządkowanie się powszechnej woli ustawodawczej czyni możliwym stan prawny. Lud nie ma zatem prawa do buntu (...) ani tym bardziej do rebelii (...), a już w żadnym razie prawa do tego, aby występując przeciwko pojedynczej osobie (osobie monarchy) pod pretekstem nadużywania przez niego swej władzy (...) targnąć się na jego osobę, czy nawet na jego życie (...). Wszelka próba podjęta w tym celu jest zdradą stanu (...), a tego rodzaju zdrajca jako ktoś, kto usiłuje zgubić swą ojczyznę (...), nie zasługuje na inną karę niż na karę śmierci⁷⁴.

W słowach tych niemiecki filozof potępia wszelkie formy czynnego oporu względem władzy. Co więcej, sam I. Kant rozważał kwestię posłuszeństwa władzy również w kontekście umowy społecznej:

wszelkie przeciwstawianie się najwyższej mocy ustawodawczej, wszelkie podjudzanie poddanych do czynnego wyrażania niezadowolenia, wszelkie bunty przechodzące w rebelie są najcięższym i najbardziej karygodnym przestępstwem przeciwko wspólnocie, albowiem niszczą jej podstawy. Zakaz ten jest bezwarunkowy, zatem jeśli ta władza lub jej wykonawca, głowa państwa, narusza układ pierwotny, a tym samym, w mniemaniu poddanych, traci prawo by być ustawodawcą, gdyż upełnomocnia rząd do działania na wskroś przymuszającego (tyranizującego), to poddanemu mimo to nie przysługuje inna możliwość oporu, jak tylko odpowiedź siłą na siłę⁷⁵.

Rozwiązanie siłowe jest jednak dla Kanta niesatysfakcjonujące. Pytając, kto jest kompetentny rozstrzygnąć taki spór, stwierdza, że: „tylko ten, w czyich rękach znajduje się

sprawowanie najwyższego publicznego wymiaru sprawiedliwości, a to jest właśnie głowa państwa; nikt w ramach wspólnoty nie może zatem mieć prawa, by tę jej władzę podawać w wątpliwość”⁷⁶. Z tego właśnie powodu „jeśli (…) naród może z największym prawdopodobieństwem stwierdzić, że przy pewnym funkcjonującym właśnie prawodawstwie utraci on swe szczęście (…) nie pozostaje mu nic innego, aniżeli być posłusznym”⁷⁷. Powyższe wypowiedzi z pewnością godzą w liberalne odczytanie umowy społecznej – sam I. Kant stwierdza bowiem, że obowiązek posłuszeństwa władzy jest bezwarunkowy, a więc niezależny od tego, czy sama władza realizuje obowiązki wynikające z umowy społecznej. Powstaje jednak pytanie – w jaki sposób należy postrzegać autorytaryzm filozofii politycznej I. Kanta? Odpowiedź na to pytanie jest uzależniona od tego, na jakim poziomie będziemy ów autorytaryzm rozważać. Pierwszy z możliwych sposobów rozumienia autorytaryzmu Kanta wskazywałby bowiem, że autorytarne są jedynie konsekwencje, które błędnie wyprowadza on ze sformułowanych przez siebie pojęć. Liberalna koncepcja stanu jurydycznego byłaby więc przez I. Kanta zaaplikowana w sposób prowadzący do jej autorytarnego wypaczenia. Zwolennikiem takiego poglądu wydaje się być m.in. Howard Williams, stwierdzając, że: „na poziomie zasad Kant jest liberałem, lecz w praktyce często okazuje się być konserwatywny i autorytarny”⁷⁸. Takie rozumienie myśli niemieckiego filozofa jest charakterystyczne dla interpretacji liberalnej, która Kantowski autorytaryzm uznaje za wynik koniunkturalizmu. Drugi sposób rozumienia autorytaryzmu Kanta, właściwy interpretacji autorytarnej, polegałby na twierdzeniu, że zagrożenie autorytaryzmem tkwi już na poziomie teoretycznym jego filozofii politycznej. Zagrożenie to może być znów rozumiane dwojako: jako fakt, że filozofia polityczna Kanta w równej mierze legitymizuje zarówno ustrój liberalny, jak i autorytarny⁷⁹ bądź jako fakt, iż konsekwentna realizacja teoretycznych założeń tej filozofii z konieczności prowadzi do autorytarnych rezultatów. Kantowski autorytaryzm na gruncie interpretacji liberalnej wyrażałby się więc w stwierdzeniu, że: „racjonalistyczne upodobanie argumentacji a priori doprowadziło Kanta do błędnego założenia, że konsekwencje wynikające w sposób analityczny z samego pojęcia suwerenności, w sposób konieczny mają zastosowanie do faktycznie rządzących podmiotów”⁸⁰. Zgodnie z tym twierdzeniem rozszerzenie bezwarunkowego wymogu posłuszeństwa władzy na ustroje nierepublikańskie zostało więc dokonane przez I. Kanta w sposób nieuprawniony. W opozycji do tego stanowiska stoi pogląd, że „nie ma żadnej w sprzeczności w odrzuceniu przez Kanta prawa do rewolucji”⁸¹, gdyż stanowi to konieczną konsekwencję jego teoretycznych założeń. Według K. Flikschuh:

Kant podąża za Hobbesem i Rousseau w swym przekonaniu, że nie można mówić o ludzie bez suwerena. Społeczeństwo obywatelskie nie poprzedza, jak ma to miejsce u Locke’a, formacji państwowej, lecz jest możliwe właśnie dzięki niej (...). Lud może być suwerenny: ale nie ma ludu bez instancji zdolnej do reprezentowania jego powszechnej woli⁸².

Odrzucenie prawa do oporu wynika zatem z faktu, że zarówno lud, jak i jego wola są niejako wtórne względem figury suwerena – głowy państwa. Z tego powodu narzędziem krytyki suwerena nie może być wola powszechna, gdyż ów suweren stanowi warunek konieczny jej zaistnienia. Skoro jednak wola powszechna nie może istnieć bez suwerena, należy stwierdzić, że władza państwowa jest jedynym możliwym nośnikiem woli powszechnej. Na tej samej podstawie również wolność jednostki nie może być przesłanką dla nieposłuszeństwa władzy, gdyż państwo i stanowione przez nie prawo są warunkiem koniecznym jej realizacji. K. Flikschuh stwierdza w tym kontekście, że: „rewolucja, rozumiana jako celowy akt brutalnego oporu przeciwko suwerenowi (...) jest moralnie zła, gdyż reprezentacja woli powszechnej jest koniecznym warunkiem wszelkich możliwych uprawnień”⁸³. Rewolucja może więc być bowiem co najwyżej nośnikiem woli partykularnej, która nie ma prawa uzurpować sobie charakteru powszechności, a z tego względu wszelkie ataki z jej strony wymierzone w prawo jako nośnika woli powszechnej i warunek konieczny wolności trzeba uznać za zamach na samą wolność. Z tego względu, jak twierdzi Jeffrie G. Murphy, prawo do rewolucji nie może być uzasadnione ani na gruncie prawa, ani na gruncie moralności⁸⁴. Do podobnych wniosków dochodzi C.M. Korsgaard, która szukając odpowiedzi na pytanie: „które reżimy są prawowitymi rządami, a które są zwykłą mafią rządzącą ludźmi przy pomocy czystej siły?”⁸⁵, stwierdza, że: „w świetle poglądów Kanta wszystkie rządy należy uznać za uprawnione”⁸⁶, gdyż na gruncie jego filozofii „powinniśmy przyjąć za pewnik, że istniejące rządy są uprawnionymi przedstawicielami woli powszechnej ludzi podlegających ich władzy, tak, jakby powstały na mocy umów społecznych”⁸⁷. Według C.M. Korsgaard obowiązku bezwarunkowego posłuszeństwa władzy nie unieważnia bowiem nawet fakt, że dany rząd nie realizuje swojego obowiązku zagwarantowania obywatelom wolności. Pogląd ten znajduje swoje uzasadnienie w samych słowach I. Kanta, który stwierdza, że: „choćby organizacja państwa była sama w sobie wadliwa, to jednak żadna podrzędna władza w państwie nie może stawiać czynnego oporu jego ustawodawczej zwierzchności”⁸⁸. C.M. Korsgaard wskazuje dwa uzasadnienia dla tego twierdzenia; zgodnie z pierwszym z nich, „jeśli zadamy sobie pytanie, jak bardzo władza musi zbliżyć się do ideału by uzyskać legitymację, musimy dojść do wniosku, że nie istnieje miejsce, gdzie taką granicę można by w sposób bezsporny wytyczyć”⁸⁹, a wszelkie próby jej wytyczenia stanowią potencjalne zagrożenie dla stabilności państwa, a co za tym idzie i stabilności uprawnień. Po drugie, C.M. Korsgaard twierdzi, że według Kanta rządy: „pomimo swej niedoskonałości, partycypują, w sensie platońskim, w idei sprawiedliwości, która została wyznaczona przez ideał republikański”⁹⁰. Z tego względu każdej władzy przysługują takie same kompetencje jakie I. Kant przewidział dla władzy republikańskiej. Argumentem przemawiającym za tą interpretacją jest bez wątpienia stwierdzenie Kanta, że umowa pierwotna wyraża „praktyczne pryncypium rozumu, zgodnie z którym powinniśmy być posłuszni obecnie istniejącej władzy ustawodawczej, jakiekolwiek byłoby jej pochodzenie”⁹¹. Wydaje się jednak, że najmocniejszy argument

Jeśli rząd istnieje na mocy woli powszechnej, rewolucja może być uzasadniona tylko wtedy, jeśli to ona działałaby na podstawie powszechnej woli. W innym przypadku jest ona jedynie zbiorem jednostek bezprawnie wojujących z narodem. Powinniśmy jednak zapytać o możliwość ustalenia, że rewolucja działa w imieniu woli powszechnej (...). Problem ten wynika z faktu, że wola ludu musi być reprezentowana. Lud nie jest w stanie wypowiadać się jednogłośnie. Musi więc wypowiadać się za pośrednictwem reprezentacji obdarzonej jego mandatem. Problem rewolucji jest tak trudny, gdyż u jego podstaw leży pytanie o to, kto reprezentuje lud. A sam lud również i w tej kwestii nie jest w stanie przemówić jednogłośnie. Dopóki więc nie postawi się pytania o reprezentanta ludu, wola powszechna nie posiada głosu którym mogłaby przemówić (...). [Z tego powodu] by dowiedzieć się, jaka jest wola ludu, musimy wyjść nie od ludu, lecz od tego, którego uznamy za jego reprezentanta, jego głos. Kwestia tego, kogo uznamy za reprezentanta ludu może wydawać się dziwnie arbitralna. Kant rozwiązuje ten problem uznaniem, że reprezentantem ludu jest istniejący rząd, jakikolwiek by on nie był⁹².

C.M. Korsgaard zakłada więc, że konflikt pomiędzy dwoma pretendentami do miana reprezentanta woli powszechnej jest de facto nierozstrzygalny; I. Kant jednak decyduje się uznać władzę państwową za każdorazowego reprezentanta. Decyzja ta wydaje się być zasadna ze względu na fakt, że to państwo jest warunkiem wyłonienia się woli powszechnej, a tym samym – jej jedynym możliwym nośnikiem. Kantowskie ujęcie prawa jako „warunków wolności” stanowiłoby więc nie tyle wymóg nałożony na prawodawcę, ile nieobalalne domniemanie legitymujące przymus towarzyszący prawu. W świetle interpretacji zaproponowanej przez K. Flikschuh oraz C.M. Korsgaard filozofia polityczna I. Kanta legitymizuje zarówno systemy liberalne, jak i autorytarne – państwo i jego prawo jako takie stanowią warunek konieczny jakiejkolwiek wolności, dlatego obowiązki nałożone na lud nie są sprzężone z obowiązkami nałożonymi na władzę, tj. fakt, że władza nie wywiązuje się ze swoich obowiązków bynajmniej nie oznacza, iż lud jest zwolniony z obowiązku realizacji swoich obowiązków – z obowiązkiem posłuszeństwa na czele. Z tego względu należy przyznać rację Wojciechowi Buchnerowi, gdy stwierdza, że umowa społeczna „służy (…) przede wszystkim utrwaleniu hegemonii legislatywy”⁹³. Carl Joachim Friedrich, podejmując ten trop, idzie o krok dalej w rozważaniach nad Kantowskim autorytaryzmem; wskazuje on bowiem, że według Kanta człowiek, co prawda, posiada przyrodzone prawo do wolności, a celem konstytucji jest jej ochrona, jednakże „nie jest jasne jak owe ograniczenia konstytucyjne nałożone na głowę państwa miałyby być prawnie skuteczne”⁹⁴. Zestawiając tę nieefektywność uprawnień z odrzuceniem przez I. Kanta wszelkiego prawa do oporu przeciw władzy, C.J. Friedrich dochodzi do wniosku, że autorytaryzm koncepcji Kanta jest jedynie formalnie złagodzony przez stwierdzenie, iż głowa państwa jest zobowiązana do działania zgodnie z imperatywem kategorycznym⁹⁵. W praktyce bowiem niemożność wyegzekwowania obowiązków nałożonych przez Kanta na prawodawcę sprawia, że „panujący nad państwem ma wobec poddanych same tylko prawa, a nie ma wobec nich żadnych obowiązków”⁹⁶. Wydaje się,

że I. Kant nie przewiduje żadnych środków nadzoru czy kontroli nad realizacją obowiązków przez władzę, podczas gdy sama władza posiada kompetencję i narzędzia nadzoru nad realizacją obowiązków przez obywateli, co musi prowadzić do wniosku, że aplikacja filozofii politycznej Kanta z konieczności prowadzić musi do autorytaryzmu. W świetle interpretacji autorytarnej adresatem obowiązków wynikających z Kantowskiego stanu prawnego w pierwszej kolejności są zatem obywatele – koncepcja stanu prawnego nakłada na nich bezwarunkowy, w pełni egzekwowalny obowiązek przestrzegania prawa stanowionego niezależnie od jego treści. W świetle interpretacji autorytarnej stan prawny być może nakłada pewne obowiązki na władzę państwową, jednak charakter tych obowiązków można określić mianem lex imperfectae – w przeciwieństwie do obowiązków, które stan prawny nakłada na obywateli, nie ma możliwości ich egzekucji.

6. Kantowski stan prawny a współczesne rozumienie zasady państwa prawa

Jak twierdzi Joseph Raz, zasada państwa prawa (ang. the rule of law) jako taka posiada dwa aspekty: pierwszy z nich wskazuje, że ludzie powinni być rządzeni za pomocą prawa i być mu posłuszni; drugi z nich oznacza, że władza państwowa powinna podlegać prawu i być mu posłuszna⁹⁷. Różnice pomiędzy interpretacją liberalną a interpretacją autorytarną dotyczyłyby przede wszystkim pierwszego z tych aspektów. Interpretacja liberalna zakłada, że obowiązek posłuszeństwa władzy jest obowiązkiem warunkowym – zakres okoliczności, w których obowiązek ten powinien być realizowany obejmuje jedynie te państwa, których prawo jest ustanawiane w celu zagwarantowania wolności jednostek. Interpretacja autorytarna podkreśla z kolei fakt bezwarunkowości obowiązku posłuszeństwa prawu, uznając, że jednostka nie ma kompetencji, by w sposób jakkolwiek wiążący osądzać działania władzy, a więc w każdych okolicznościach powinna być jej posłuszna. Obie powyższe linie interpretacyjne ukazują dwuaspektowość Kantowskiego stanu jurydycznego wyrażającą się w fakcie, że stan ten nakłada obowiązki zarówno na władzę państwową, jak i na obywateli, choć inaczej rozkładają akcenty z tym związane. Wydaje się jednak, że interpretacja autorytarna lepiej oddaje Kantowskie przekonanie o bezwarunkowości obowiązku posłuszeństwa obywatelskiego. Przekonanie to wynika z jednej strony z wypowiedzi I. Kanta o posłuszeństwie władzy despotycznej, a z drugiej strony – z koncepcji umowy społecznej, na mocy której jedyną instancją, która mogłaby w sposób wiążący osądzić działania państwa jest wola powszechna, a właściwie stanowiąca jej konieczny nośnik władza państwowa. Z tego względu należałoby stwierdzić, że głównym celem Kantowskiego pojęcia stanu prawnego jest legitymizacja władzy państwowej jako takiej. Należy się zatem zastanowić, czy współczesne rozumienie zasady państwa prawa należy postrzegać w kategoriach ciągłości czy też zerwania względem filozofii Kanta. Problem ten jest trudny do rozstrzygnięcia ze względu na fakt, że obecnie istnieje spór co do tego, jak współcześnie należy rozumieć zasadę państwa prawa. Materialne rozumienie owej zasady zostało wyartykułowane m.in. przez Sławomirę Wronkowską, która twierdzi, że: „we współczesnej koncepcji państwa prawnego przyjmuje się, że fundamentem takiego państwa są prawa jednostki. Rolą ustawodawstwa w państwie prawnym jest to, by owe podstawowe, zasadnicze, fundamentalne (…) prawa chronić. Władza

ustawodawcza jest zatem (…) zobowiązana, by ustanawiać normy prawne stwarzające jednostce prawne formy realizowania jej praw”⁹⁸. W tak rozumianym państwie prawnym powinny funkcjonować „w określonych wyjątkowych okolicznościach, tolerowane akty cywilnego nieposłuszeństwa czy oporu wobec obowiązujących norm, powinno się odmawiać mocy prawnie wiążącej niektórym normom, mimo że zostały należycie ustanowione”⁹⁹. Z drugiej strony m.in. Andrei Marmor uważa, że: „najczęstszym błędem dotyczącym państwa prawa [the rule of law] jest mylenie go z ideałem państwa dobrego prawa, na przykład prawa, które respektuje wolność i godność ludzką”¹⁰⁰. Powołując się na Lona Fullera, A. Marmor wskazuje, że obowiązki nałożone na władzę państwową na podstawie zasady państwa prawa nakazują jedynie, by obowiązki nakładane przez ową władzę na obywateli charakteryzowały się ogólnością, jawnością, nieretroaktywnością, jasnością, niesprzecznością, możliwością realizacji, stabilnością i spójną stosowalnością¹⁰¹. Takie rozumienie zasady państwa prawa zakłada, że „zła ustawa może wprawdzie by oceniana jako niesprawiedliwa czy narzucona gwałtem, może być nawet pogardzana ze względów moralnych, zawsze jednak musi być traktowana jako wiążące prawo”¹⁰². Zasada państwa prawa mówiłaby więc jedynie, że „aktywności społeczne powinny być regulowane abstrakcyjne normy prawne, a nie osąd dokonywany ad hoc”¹⁰³. W tym kontekście zarówno ujęcie materialne, jak i formalne wskazywałoby, że adresatem obowiązków wynikających z zasady państwa prawa jest władza państwowa; różnica między tymi stanowiskami dotyczyłaby jedynie treści tych obowiązków. Wydaje się, że z tej perspektywy współczesne rozumienie państwa prawa stanowiłoby zerwanie z Kantowskim ujęciem stanu prawnego. Dlatego warto zwrócić uwagę na słowa wypowiedziane swego czasu przez Carla Schmitta:

bytem państwowym rządzonym przez nieosobowe i dlatego ogólne, z góry określone i dlatego zamierzone jako trwałe unormowania mierzalnej i określalnej treści. (…) „Rządzą przepisy”, a nie ludzie, władze czy zwierzchności. Jeszcze dokładniej: przepisy nie rządzą, obowiązują tylko jako normy. Rządzenia ani nagiej władzy w ogóle już nie ma. (…) Uzasadnienie takiego bytu państwowego tkwi w powszechnej legalności wszelkiego państwowego sprawowania władzy. Zamknięty system legalności uzasadnia wymogi posłuszeństwa i to, że uchyla się wszelkie prawo do oporu¹⁰⁴.

W myśl tego ujęcia zasada państwa prawa rozciągałaby jedynie bezwarunkowy obowiązek posłuszeństwa prawu na organy władzy, nie zmieniając jednak treści obowiązku posłuszeństwa prawu nałożonego na obywatela. Choć zasada państwa prawa mówi wprost jedynie o władzy, to jednak milcząco zakłada wymóg bezwzględnego posłuszeństwa ze strony obywateli; z tego względu powinniśmy traktować ją jako próbę całościowej realizacji twierdzenia, że „tylko ustawie należy się posłuszeństwo”¹⁰⁵. Pogląd ten można potraktować jako uzasadnienie faktu, że „pomocniczy środek ochrony praw

i wolności członków społeczności”¹⁰⁶ w postaci prawa do oporu zostało przez wielu uznane za nie do pogodzenia z ideą państwa prawa¹⁰⁷. Na podstawie ujęcia zaproponowanego przez C. Schmitta zasadny wydaje się wniosek, że współczesne rozumienie zasady państwa prawa, przynajmniej w ujęciu formalnym, stanowi bezpośrednią kontynuację Kantowskiego ujmowania omawianej zasady. Zasada ta, nakładając pewne obowiązki na władzę, jednocześnie ustanawia, realizuje i afirmuje stan normatywny, z którego wynika bezwarunkowy obowiązek poddanych do posłuszeństwa władzy oraz upoważnienie władzy do egzekwowania tego obowiązku¹⁰⁸. Powyższe twierdzenie napotyka jednak pewną przeszkodę na poziomie instytucjonalnym. Przeszkodą tą jest instytucja sądu konstytucyjnego i uznanie jej za integralny element współczesnego rozumienia zasady państwa prawa¹⁰⁹. Jak pisał Hans Kelsen: „sądownictwo konstytucyjne jest rodzajem sądowej gwarancji konstytucyjności. Jest ono jednym z ogniw w systemie technicznoprawnych instrumentów, których celem jest zapewnienie zgodności działań państwa z prawem”¹¹⁰. Pojawia się zatem pytanie: jak fakt uznania sądów konstytucyjnych i przyznanych im kompetencji za integralny element zasady państwa prawa pogodzić z Kantowskim ujęciem stanu prawnego? Prima facie wydaje się, że taki stan rzeczy oznacza zerwanie z myślą niemieckiego filozofa, gdyż istnienie tych sądów podważa Kantowski pogląd, iż władza stanowi ucieleśnienie woli powszechnej i z tego względu jest nieosądzalna, a obowiązki przez nią nakładane są bezwarunkowe. Jeśli jednak dokona się rozdziału prawa jako takiego od aktu jego stanowienia (o czym Kant jeszcze nie mógł myśleć) i uzna, że jedynie to pierwsze jest wyrazem woli powszechnej, to kontrola konstytucyjna może się jawić jako narzędzie neutralizujące negatywne konsekwencje Kantowskiego ujęcia w postaci legitymizacji tyranii przy jednoczesnym zachowaniu bezwarunkowości obowiązku posłuszeństwa prawu jako gwarancji wolności. Instytucja dokonująca kontroli konstytucyjnej znacznie bowiem ogranicza możliwość ingerencji w wolność obywateli ze strony władzy, nie naruszając przy tym podstawowego wymogu I. Kanta, tj. bezwzględnego posłuszeństwa prawu jako takiemu. Arthur Ripstein twierdził, że uznanie prawa za warunek wolności ma „zbyt wysoką cenę, ponieważ (…) [w konsekwencji] każdy jest zawsze zobowiązany do «posłuszeństwa instancji, która ma nad tobą władzę»”¹¹¹; instytucja sądu konstytucyjnego sprawia, że cena ta zostaje znacznie obniżona, w konsekwencji czego autorytaryzm wcale nie musi stanowić koniecznego następstwa Kantowskich idei. Przyjmując powyższe założenia, można stwierdzić, że na poziomie instytucjonalnym współczesne rozumienie zasady państwa prawa, przynajmniej w ujęciu formalnym, stanowi kontynua cję myśli Kantowskiej, która, poprzez wzbogacenie o instytucję sądu konstytucyjnego, zostaje de facto zliberalizowana, zachowując jednak przy tym swą naturę i zasadnicze założenia.